psychiatrie 030918

» La clarté est une juste répartition d’ombre et de lumière » Goethe
Pour C.G. Jung, l’ombre représente ce que nous avons refoulé dans l’inconscient par crainte d’être rejetés par les personnes importantes de notre vie : parents, éducateurs, et d’une façon générale, la communauté dans laquelle nous avons grandi. Ces parties reléguées de nous-mêmes peuvent paraitre redoutables ou honteuses. Elles se manifestent souvent sous forme de jugements, rejets, peurs ou projections, et sont à la base des préjugés sociaux et moraux. Pourtant elles sont riches en potentiel si nous apprenons à réunir et pacifier des aspects de soi qui semblent contradictoires. La connaissance du concept de l’ombre est un outil d’acceptation qui permet de consolider la confiance en soi, de pratiquer l’ouverture, la bienveillance et la créativité, bases de saines relations. C’est aussi un outil majeur pour comprendre la dynamique de beaucoup de conflits familiaux et en entreprise.

« Celui qui veut connaître l’âme humaine, n’apprendra à peu près rien de la psychologie expérimentale. Il faut lui conseiller d’accrocher au clou la science exacte, de se dépouiller de son habit de savant, de dire adieu à son bureau d’étude et de marcher à travers le monde avec un coeur humain, dans la terreur des prisons, des asiles d’aliénés, des hôpitaux, de voir les bouges des faubourgs, les bordels, les tripots, les salons de la société élégante, la bourse, les meetings socialistes, les églises, le revival et les extases des sectes, d’éprouver sur son propre corps amour et haine, les passions sous toutes ses formes; alors, il reviendra chargé d’un savoir plus riche que celui que lui auraient donné des manuels épais d’un pied et il pourra être, pour ses malades, un médecin, un véritable connaisseur de l’âme humaine. »
Jung , « l’âme et la vie »

L’anxiété, notre nouvelle religion
La psychanalyste Jamieson Webster nous explique pourquoi tout le monde prend des médicaments et plus personne ne fait l’amour.
Il y a quelques semaines, j’ai rencontré la psychanalyste Jamieson Webster lors d’une conférence à la NeueHouse à New York. Elle venait tout juste de publierConversion Disorder, son nouveau livre paru aux éditions Columbia University Press, qui intègre une théorie psychologique assez lourde dans un cadre étonnamment personnel. Intellectuellement dense mais définitivement accessible, le livre illustre ce qui rend Jamieson si unique : c’est une érudite lacanienne qui, contrairement à d’autres érudits lacaniens que j’ai rencontrés, est capable de mener une conversation tout à fait normale.
Il convient de souligner que pendant que notre entrevue, j’étais assis dans un fauteuil et Jamieson était allongée sur un canapé. Je lui avais envoyé un texto la veille, lui disant que ce serait amusant de l’interviewer comme si j’étais son patient, mais elle a rapidement répondu : « JE VEUX ÊTRE SUR LE DIVAN ! » J’ai cédé. Ordre du médecin.
VICE : Bonjour, Jamieson. Pour être heureux, doit-on se contenter de ce que l’on a ? Jamieson Webster : Dans Malaise dans la civilisation, Freud s’attaque à la question du bonheur. C’est toujours pertinent aujourd’hui, car les gens s’attendent à être heureux. Ils espèrent que tous les pièges de la vie moderne ont été créés pour les rendre heureux. Et quand ces pièges échouent à les rendre heureux, les gens s’en prennent à eux-mêmes.
C’est ce que j’explique dans mon livre. Non seulement nous allons mal, nous nous sentons également coupables d’aller mal, surtout dans un monde où nous sommes censés nous lever le matin, être productifs, avoir fière allure, être en forme et avoir de grands orgasmes. Franchement, qui y arrive ? Donc oui, je pense qu’il ne faut pas avoir de trop grandes attentes.
D’où ma question suivante : dans un monde où une personne sur six prend des médicaments psychotropes, sommes-nous moins en forme que jamais ?
Je pense que ça a toujours été comme ça. J’ai du mal à imaginer une époque où tout le monde allait parfaitement bien. Je vois bien à quel point la vie contemporaine nourrit des attentes que l’on ne devrait pas avoir. Je ne vois pas ce que ce monde nous apporte, à part le malaise. C’est très inconfortable d’être un être humain. Si vous relisez la grande littérature du monde, notamment les tragédies grecques, vous voyez bien que les gens ont traversé des époques très difficiles. C’est ce que je dis souvent à mes patients. Autrefois, la vie était gangrenée par la guerre, la pauvreté et la maladie. Les femmes mourraient constamment en couches. Bon nombre de ces aspects plus matériels de la vie ont été résolus, mais le malaise persiste. Je trouve ça intéressant. Avec la médecine moderne, nous pouvons espérer vivre beaucoup plus longtemps, mais nous ne pouvons pas espérer beaucoup plus.
Quels sont les principaux obstacles que vous rencontrez avec vos patients ? Qu’est-ce qui les empêche d’être heureux ?
Il y a cette étonnante lettre de Freud à la princesse Marie Bonaparte dans laquelle il écrit : « Le problème avec les dépressifs, c’est qu’ils attendent tout simplement trop de la vie. Ils lui donnent plus de sens qu’elle n’en a vraiment. » Pour Freud, s’interroger sur le sens de la vie, c’est déjà être névrosé. Ce que je retrouve chez de nombreux patients, c’est ce besoin de trouver un sens. Le psychanalyste est justement là pour arrêter cette machine qui traite constamment des informations sous prétexte qu’il y a toujours quelque chose de plus à obtenir, résoudre ou définir pour se sentir mieux. C’est la raison pour laquelle les applications de méditation rapportent des milliards de dollars. Il faut arrêter de trop penser et mettre son cerveau en pause.
Dans votre livre, vous qualifiez notre « anxiété collective » de « nouvelle religion ». D’ailleurs, il y a un mot-clé dans votre titre, « conversion », qui est, après tout, un mot religieux. La conversion implique un avant et un après.Chez le patient, il y a la pré-analyse puis la post-analyse ; dans le bouddhisme, il y a le non-illuminé qui devient illuminé ; le chrétien est perdu et retrouvé. D’une certaine manière, la thérapie, comme la religion, promet parfois le salut, n’est-ce pas ?
Je ne veux pas promettre le salut. Je m’intéresse surtout au fait que la conversion en psychiatrie signifie un changement radical d’énergie. Si vous lisez les travaux de William James, qui était vraiment intéressé par les expériences de conversion religieuse, il dit que quelque chose doit changer radicalement pour qu’une personne devienne sensiblement différente de celle d’avant.
Et la psychanalyse dit la même chose, à savoir qu’un changement doit avoir lieu pour entraîner une différence structurelle chez une personne. La psychanalyse ne se résume pas à : « Oh, maintenant je comprends. » Elle implique un véritable changement dans votre corps. William James disait la même chose à propos de l’expérience religieuse, qu’il se passait quelque chose de matériel pour ces personnes. Parfois cela arrive lentement. Parfois, cela se produit comme un éclair. Il s’intéressait à la différence entre ces phénomènes.
À choisir entre le changement progressif et l’éclair, l’éclair semble beaucoup plus amusant. Et plus facile. Dans un monde qui nourrit constamment notre désir de gratification instantanée, pensez-vous que nous avons encore de la patience pour un changement progressif ?
Cela dépend du patient. Je veux dire, il y a des patients pour qui c’est comme un éclair après l’autre. Il y a des patients qui attendent trois ans avant d’aller mieux. Cela dépend également du degré d’anxiété. Les patients les plus frustrés sont ceux dont l’anxiété est la plus élevée. Il est très difficile d’analyser l’anxiété. Qu’est-ce que vous analysez, au juste ? Vous devez pousser la personne à transformer cette anxiété en quelque chose d’autre, à faire autre chose que d’être anxieuse. C’est le travail le plus difficile pour un analyste. Quand je pense à cela, à l’inquiétude grandissante dans le monde, je deviens très, très nerveuse.
Vous voulez dire… anxieuse ?
Oui. Ça marche aussi.
Cela relève peut-être du zen koan, mais le fait d’attendre l’éclair n’est-il pas contre-productif ?
En effet. N’est-ce pas la chose la plus névrotique que de désirer le désir ?
Dans votre livre, vous dites que nous devons réexaminer la psychanalyse, dans un monde où « les symptômes sont devenus viraux, comme des bactéries résistantes aux antibiotiques ». Comment les informations médicales disponibles sur Internet ont-elles affecté votre travail ? Souvent, les patients arrivent avec toute sorte d’idées sur ce qui, selon eux, ne va pas, et cela ne vient pas d’eux, justement, mais d’Internet. Et souvent, ils se fâchent quand je leur demande : « Mais où avez-vous trouvé ça ? »
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Vous dites également dans le livre que nous devons réexaminer la psychanalyse dans un monde « où la contradiction de l’aspiration à la célébrité instantanée se produit dans une génération qui reste chez elle plus souvent que jamais, accrochée à une vie virtuelle ». Comment Internet, de manière générale, a-t-il changé notre capacité à être heureux ?
Au Japon, 40 % des gens se disent dégoûtés par le sexe. Aux États-Unis, il y aurait une baisse de 15 % de l’activité sexuelle. Les gens ne veulent plus baiser. Les élèves s’envoient des sextos. Je m’inquiète du fait que les gens ne veulent plus se rapprocher du corps de l’autre. Je ne sais pas ce que ça va donner.

Selon moi, ce n’est pas qu’il n’y a plus d’intimité , c’est qu’elle se produit dans le domaine numérique. Cela peut paraître idiot, mais je pense que c’est une question postmoderne de notre époque : est-ce vraiment si différent d’avoir des relations sexuelles dans le monde réel que d’avoir des relations sexuelles au téléphone ?
Il y a une différence. Vous ne contrôlez pas la personne de la même manière que lorsqu’elle est devant vous. Vous ne contrôlez pas non plus votre corps de la même manière que lorsqu’il est en contact avec un autre corps. Je pense que le monde virtuel vous donne une fausse impression de contrôle et de toute-puissance qui vous aide à éliminer l’anxiété. Mais peut-être que je suis un peu vieux jeu. Je ne veux pas paraître démodée.
Comment faire pour aller mieux ?
Je ne suis pas sûre qu’il y ait une réponse.

Une approche psychiatrique est venue chercher ses fondements dans la philosophie : la Daseinsanalyse. De quoi est-elle née ? Qu’a-t-elle emprunté à la phénoménologie de Husserl, puis de Heidegger ? Cette autre manière de comprendre la maladie est-elle applicable en thérapie ? Et Heidegger lui-même, était-il d’accord avec ces récupérations ?

Ina.fr
28 octobre •
« Si les gens étaient complètement libres, ils s’ennuieraient, donc ils se chercheraient des contraintes. »
Bernadette Lafont – 1978

Je suis étonné de moi-même, déçu, réjoui. Je suis attristé, accablé, enthousiaste. Je suis tout cela et ne parviens pas à en faire la somme.
Je suis hors d’état de constater une valeur ou une non-valeur définitives ; je n’ai pas de jugement sur moi ou sur ma vie. Je ne suis tout à fait sûr en rien. Je n’ai à proprement parler aucune conviction définitive – à aucun sujet.
Je sais seulement que je suis né, et que j’existe ; et c’est comme si j’éprouvais le sentiment d’être porté. J’existe sur la base de quelque chose que je ne connais pas. Malgré toute l’incertitude je ressens la solidité de ce qui existe, et la continuité de mon être, tel que je suis…
Carl JUNG – Ma Vie

LA PSYCHIATRIE En crise – « En vingt ans, on est passé de 130 000 à 50 000 lits alors que, dans le même temps, la demande de soins a explosé. Il y a vingt ans, on suivait un million de patients dans la psychiatrie publique. Aujourd’hui, on en est à 2 millions », dit Jean-Pierre Salvarelli, chef de pôle à l’hôpital du Vinatier à Lyon.
Négociation conventionnelle ouverture des soins infirmiers de ville en ais pour les patients psychiatriques dépendants. Accès au droit commun et au choix de son professionnel de santé pour les malades psychiatriques.
La distribution de médicaments simple est une ineptie. On ne peut administrer des médicaments que dans le cadre de l’indépendance ou de la suppléance des besoins fondamentaux et uniquement dans le cadre d’une alliance thérapeutique. Rôle propre Infirmier mise en œuvre du contrat thérapeutique conclu entre le médecin l’infirmier et le patient.

Pourquoi les psychanalystes devraient lire Spinoza
La philosophie de Spinoza comme la psychanalyse relèvent d’une éthique du désir, concept clé pour l’une et pour l’autre. Elles se rejoignent dans la thèse que l’homme n’est pas « causa sui », autrement dit, il méconnait ce qui cause son désir…
L’éthique du désir en philosophie et en psychanalyse• Crédits : selimaksan – Getty
Ainsi, une éthique du désir implique une pensée déterministe : ce qui détermine structurellement le sujet est inconnu par le désir. C’est dire que la saisie de soi d’un sujet en passe nécessairement par ce que Lacan nomme « s’égaler à la structure ».
Pour comprendre la causalité psychique et l’intemporalité de l’inconscient, il faut alors réactiver un autre modèle de causalité. Par la notion de « Nachträglichkeit », Freud a essayé d’élaborer une notion de temporalité qui soit adéquate à la causalité psychique. Pour éclaircir la nature de cette causalité psychique, il est indispensable de se référer à l’interprétation que les philosophes du processus, notamment Bergson et Whitehead, ont donné de la notion de causa sui. Dans les deux cas, une comparaison avec Spinoza s’avère décisive.
L’éthique du désir en philosophie et en psychanalyse
Au final, l’adéquation à la structure, qui définit la joie selon Spinoza, n’est peut-être pas si éloignée de la familiarité qui acquiert l’analysant avec ce qui le détermine, et qui lui permet aussi de transformer ses jouissances. Est-il donc pertinent de parler de « joie » pour marquer la fin du parcours analytique? Y-a-t il une confluence entre la joie, comme augmentation de la puissance d’exister, et le desêtre? Et quel rapport entre l’Amor intellectualis Dei, troisième genre de connaissance, et la fin de l’analyse ?
Etre psychanalyste, c’est simplement ouvrir les yeux sur cette évidence qu’il n’y a rien de plus cafouilleux que la réalité humaine. Jacques Lacan

L’inconscient nous donne une chance, par ses communications et par les allusions imagées qu’il nous offre. Il est aussi capable de nous communiquer ce qu’en toute logique, nous ne pouvons savoir. Pensons aux phénomènes de synchronicité, aux rêves prémonitoires et aux pressentiments. » Carl Gustav Jung

La manière d’établir un diagnostic en psychiatrie, essentiellement fondée sur l’observation, pourrait être revue au cours des prochaines années : l’expérience des patients, l’observation de l’évolution de la pathologie dans le temps et des biomarqueurs sanguins, cérébraux et visuels sont désormais de plus en plus pris en compte.

La génétique des troubles psychiatriques
Quelle part le génome, constitué par l’ensemble des gènes d’un individu, joue-t-il dans l’apparition des troubles psychiatriques ?
» J’ai une maladie psychiatrique. Quel risque pour mes enfants d’être également atteint ? »
» J’ai un cousin/grand parent/tante atteint de schizophrénie, quel risque pour moi et mes enfants d’être malade ? »
Ces questions que nombre de personnes se posent lorsqu’un proche ou elles-mêmes sont atteintes de trouble psychiatrique sont tout à fait légitimes lorsque l’on voit le nombre de personnes malades dans les familles. En effet, de nombreuses questions émergent lorsque l’on observe les familles de personnes avec des troubles psychiatriques. Quelle part le génome, constitué par l’ensemble des gènes d’un individu, joue-t-il dans l’apparition des troubles psychiatriques ?
L’héritabilité et les études épidémiologiques
Les études épidémiologiques sur de grandes populations nous montrent clairement que la prévalence (le nombre de cas par rapport à une population donnée) des troubles psychiatriques est plus importante dans les familles de personnes malades que dans la population générale.
On constate ainsi que le risque d’être schizophrène est 10 fois supérieur à celui de la population générale lorsqu’on a un frère ou une sœur atteint de schizophrénie. Ce risque est encore multiplié par 5 lorsque les deux parents sont malades. En règle générale, on constate que le risque est d’autant plus important que le degré de parenté est élevé, c’est-à-dire lorsque que l’on partage un plus grand nombre de gènes avec les personnes de la famille qui sont malades. En d’autres termes, le risque d’être soi-même atteint de schizophrénie ou de trouble bipolaire est plus élevé si on a un parent, un frère ou une sœur qui est malade, que si on a un cousin germain, une grande tante ou un arrière grand-père qui était schizophrène.
Mais les membres d’une famille n’ont pas en commun que leurs gènes et nombres de facteurs environnementaux sont également partagés entre les apparentés. Les approches les plus robustes pour distinguer les facteurs génétiques des facteurs environnementaux sont d’observer les jumeaux. En effet, les jumeaux, qu’ils soient vrais, lorsqu’ils sont issus d’une même cellule, ou faux lorsqu’ils correspondent à deux fécondations, partagent le même environnement au cours de la grossesse ainsi qu’au cours de leur enfance lorsqu’ils sont élevés ensemble. Leur principale différence provient de leur génome puisque les vrais jumeaux partagent 100% de leurs gènes contrairement aux faux jumeaux qui ont seulement 50% de leur génome en commun, comme tous les frères et sœurs. Lorsqu’on compare le taux de concordance — ou autrement dit : à quelle fréquence le second jumeau est malade lorsque le premier a un trouble psychiatrique-, on peut alors mesurer l’importance des facteurs génétiques dans la vulnérabilité au trouble. On estime ainsi l’héritabilité d’une maladie, c’est-à-dire la part de la maladie qui est expliquée par les gènes. Dans les troubles bipolaires et la schizophrénie, elle est aux alentours de 60%. Dans l’autisme, elle peut atteindre 90% dans certaines études.
Quelques rappels sur le génome humain
Le génome humain est contenu dans l’acide désoxyribonucléique (ADN). On peut comparer l’ADN à une bande magnétique sur laquelle serait fixée toutes les informations concernant la composition et l’organisation de chaque être vivant, codée par une séquence unique de 3 milliards de bases dont l’alphabet serait composée des 4 lettres A, T, G et C, que sont les nucléotides. Cette molécule est présente dans quasiment toutes les cellules de notre organisme. Le génome contient environ 25 000 gènes qui codent plus de 100 000 protéines différentes.
Aujourd’hui, nous savons parfaitement lire cette séquence d’information, la difficulté résidant actuellement dans son décryptage pour comprendre la ou les fonctions de chacun de ces gènes. Une des découvertes les plus importantes ces dernières années dans l’exploration du génome humain est sa très grande variabilité. On estime en effet qu’il y a, en moyenne, près de 3 millions de variations dans la séquence d’ADN de deux individus pris au hasard dans la population. Certaines de ces variations son très rares, voire uniquement présente chez un seul individu dans le monde. D’autres sont plus fréquentes et communes à plusieurs individus. Cette grande variabilité est responsable de la singularité de chaque individu.
Les études génétiques modernes et les résultats de ces dernières années
Afin de mieux comprendre l’origine et la vulnérabilité aux troubles psychiatriques, les études génétiques modernes explorent l’ensemble du génome des individus. Deux grands phénomènes sont observés dans la vulnérabilité aux troubles psychiatriques.
Pour certaines pathologies, comme l’autisme et la schizophrénie, on constate une plus grande fréquence de variations génétiques très raresqui apparaissent de novo chez les personnes malades, c’est-à-dire qu’elles ne sont pas présentes chez les parents de l’individu. Ces mutations semblent augmenter de manière significative le risque de développer la maladie. Ainsi, on a pu montrer un risque plus élevé d’avoir un autisme ou une schizophrénie lorsque les personnes avaient ce genre de mutations qui altéraient des molécules impliquées dans la communication entre les neurones, la neurotransmission.
Le deuxième grand phénomène qui est observé dans les troubles psychiatriques est la présence de variations génétiques qu’on retrouve fréquemment dans la population générale, mais qui sont plus fréquentes chez les personnes malades que chez les personnes non malades. Ainsi, les études les plus récentes ont comparé les variations fréquentes chez près de 37 000 personnes avec une schizophrénie et plus de 113 000 témoins non malades. Ces études ont permis d’identifier de nombreuses variations génétiques, qui, lorsqu’elles sont cumulées et vraisemblablement associées à certains facteurs environnementaux, augmentent le risque pour les personnes porteuses de ces variations d’avoir une schizophrénie.
Ces variations génétiques touchent des gènes impliqués dans deux grands mécanismes qui semblent jouer un rôle important dans la vulnérabilité à la schizophrénie. Le premier concerne la communication entre les neurones, comme cela avait été démontré avec les mutations rares. De manière plus surprenante, le second mécanisme concerne le système immunitaire et les défenses de l’organisme vis-à-vis de pathogènes. Bien que surprenant, ces résultats sont néanmoins très cohérents avec les résultats des études épidémiologiques qui montrent un risque plus élevé d’avoir une schizophrénie pour l’enfant à naître, lors d’infection par certains virus ou parasites, lors de la grossesse.
Des études similaires ont été réalisées pour d’autres troubles psychiatriques, comme les troubles bipolaires, la dépression majeure, les troubles de l’attention et de l’hyperactivité et ces études ont permis de montrer que plusieurs variations génétiques étaient communes à toutes ces pathologies, suggérant que ces maladies partageaient des facteurs de vulnérabilité génétique. Ceci nous permet donc aujourd’hui de mieux comprendre pourquoi le risque de développer un trouble bipolaire est plus important dans des familles de personnes avec une schizophrénie et réciproquement, par rapport au risque de la population générale.
Et les facteurs environnementaux ?
Les études génétiques récentes nous montrent donc que la plus grande vulnérabilité observée pour certaines personnes provient de l’accumulation de plusieurs variations génétiques et que ces combinaisons de variations génétiques augmentent le risque de plusieurs troubles psychiatriques. Néanmoins, cette vulnérabilité augmentée reste dépendante de l’histoire personnelle de chacun et des facteurs environnementaux qui sont rencontrés. Plusieurs facteurs environnementaux ont été identifiés pour jouer un rôle important dans la vulnérabilité aux troubles psychiatriques, comme la consommation de cannabis, les traumatismes dans l’enfance, le fait de grandir dans de grandes villes, les migrations ou les infections par certains virus ou parasites au cours de la grossesse maternelle.Contrairement à ce qui est observé pour les facteurs génétiques, les facteurs environnementaux semblent plus rarement partagés par plusieurs troubles psychiatriques.
Quelques études récentes ont montré l’importance de certaines variations génétiques dans la sensibilité à des facteurs environnementaux. Ainsi, on a pu constater que plus les personnes avaient subi de traumatismes au cours de leur enfance, plus leur risque de développer un trouble bipolaire de manière précoce était élevé. Mais cette sensibilité surtout vraie chez des personnes avec une variation génétique particulière dans le gène codant le transporteur de la sérotonine, un neurotransmetteur important dans la régulation de l’humeur. Ces études, encore trop rares, montrent donc l’importance d’avoir le maximum d’information sur l’histoire personnelle de la personne malade pour bien comprendre sa maladie et devraient nous permettre, dans un avenir proche, de donner des conseils personnalisés pour améliorer le pronostic ou prévenir l’apparition de troubles dans les familles.
Pour conclure
Bien que les études génétiques récentes réalisées sur les maladies psychiatriques ont permis des progrès considérables sur la compréhension des mécanismes à l’origine de ces maladies, les connaissances actuelles ne nous permettent ni de prédire quel est le risque d’être malade pour un individu donné, ni d’aider au diagnostic en cas de doute ou lors d’un premier épisode. Néanmoins les résultats obtenus sont très encourageants et permettent aujourd’hui d’envisager de nouvelles stratégies thérapeutiques qui sont actuellement explorées.

Des pièges de l’EMPATHIE…
Je constate que le concept d’empathie devient le nouveau « gri-gri » psychologique qu’on met à toutes les sauces pour prétendre expliquer et résoudre nombre de problèmes.
On a eu la même chose il y a quelques années avec la « résilience » et le « harcèlement moral ». Au bout d’un moment, tout le monde a ce terme à la bouche, mais avec une définition très imprécise, qui empêche de comprendre les situations auxquelles on l’applique (…).
Cette notion est bien plus complexe que ne le laisse entendre une culture « bisounours » véhiculée dans des médias qui la confondent avec l’altruisme, voire avec un amour universel à sens unique, tout dirigé vers l’autre.
Serge Tisseron – Empathie et manipulations, les pièges de la compassion» (Éd. Albin Michel).

Cela signifie donc que si le tittytainment a déjà en partie l’efficacité qu’il se proposait d’avoir – et ici, chacun doit juger par lui-même – alors, nous risquons de nous trouver bientôt confrontés, quel que soit par ailleurs le destin de l’École, à un problème que l’humanité avait eu, jusqu’ici, la chance de ne jamais rencontrer (ou l’intelligence d’éviter). Ce problème historiquement imprévu, personne, à mon sens, ne l’a formulé avec autant de froide lucidité que Jaime Semprun dans « L’Abîme se repeuple » : « Quand le citoyen-écologiste – écrit-il – prétend poser la question la plus dérangeante en demandant : Quel monde allons-nous laisser à nos enfants ?, il évite de poser cette autre question, réellement inquiétante : À quels enfants allons-nous laisser le monde ? »
Telle est bien désormais la surprenante question. »
Jean-Claude Michéa, L’Enseignement de l’ignorance

Eloge de la dépression

Paris, le samedi 13 octobre 2018 – Sans que leur publication ne soulève (finalement) une polémique aussi importante que leur précédent ouvrage, les professeur Bernard Debré et Philippe Even sont récemment revenus sur le devant de la scène avec un ouvrage consacré aux antidépresseurs. Usant, sur un sujet pourtant éloigné de leurs spécialités, d’un ton comme à leur habitude, très critique, les deux praticiens évoquent notamment la « grande illusion » des antidépresseurs. Ils dénoncent entre autres les « mensonges » des « essais cliniques ». Au-delà, parmi les différentes accusations portées par Bernard Debré et Philippe Even contre l’industrie pharmaceutique concernant le champ de la dépression, figure l’idée d’une psychiatrisation à outrance de la société, d’une « fabrication » de la dépression. Cette idée n’est pas neuve et a déjà été développée par de nombreux essayistes. Sur le blog Pharmacritique hébergé par 20 minutes on pouvait ainsi lire en 2008 la longue analyse de Janet Currie, cofondatrice aux Etats-Unis du Psychiatric Awareness Medication Group sur ce qu’elle appelait la « marchandisation d’une dépression redéfinie à des fins commerciales ».
Autant de dépressions que de dépressifs
Si réfléchir à l’implication des groupes pharmaceutiques face à la définition des pathologies (psychiatriques et autres) ne manque sans doute pas d’intérêt (nous avons d’ailleurs déjà évoqué cette question dans de précédents posts), l’approche philosophique de la dépression et au-delà de la folie en passionnera sans doute également beaucoup. Ce sujet a en effet nourri la réflexion d’un grand nombre de penseurs.
Sur son blog, le gynécologue Laurent Vercoustre revient sur ce thème majeur en citant naturellement Foucault. « Foucault n’a jamais nié la folie, il a cherché à montrer comment chaque époque avait, à sa manière, perçu la folie. (…) Pour le dire simplement, la thèse de Foucault est que chaque époque a donné un statut spécifique à « ce quelque chose qu’on appelle la folie ». Au bout de cette conscience critique il y a aujourd’hui notre conscience médicale de la folie. Dans notre pensée moderne, la folie est presqu’entièrement réfléchie comme objet médical. (…) Ainsi aujourd’hui, la théorie biologique de la dépression repose sur les neuromédiateurs. Son traitement fait appel aux antidépresseurs qui agissent sur ces neuromédiateurs et en particulier la sérotonine. Théorie qui a fait fortune même si certains psychiatres y voient une fable. Ainsi David Healy déclarait dans son discours à l’Institut de psychiatrie de Londres en 2002 : « La théorie selon laquelle, la dépression serait causée par un déficit de sérotonine vaut à peu près celle de la folie que provoquerait la masturbation ». Ce qui ne signifie pas que demain on ne puisse mettre en relation la détresse humaine avec des modifications biologiques. Dans le langage courant on entend souvent : « Il fait une dépression », comme on dirait « il fait une crise d’appendicite ». Ainsi cet usage donne l’illusion d’une maladie qui relèverait de la même essence nosologique. Un lecteur de mon billet « Le grand marché de la dépression », faisait pertinemment remarquer « qu’il n’existe pas UNE dépression comme une crise d’appendicite, mais autant de dépressions qu’il y a de déprimés, la crise d’appendicite est UNE, ce qui est en jeu dans la dépression, c’est chaque individu dans son irréductible singularité »».
Cette lecture met à distance les critiques concentrées sur la dénonciation du marché, pour revenir entre autres sur la nécessaire personnalisation des soins, notamment en psychiatrie.
L’homme augmenté pas aussi fort que le surhomme de Nietzsche ?
Ce rappel d’une multiplicité des dépressions et d’une trop grande facilité, peut-être, à réduire la dépression à un phénomène strictement biologique, réinvite à penser l’idée d’une surpsychiatrisation de la société (comme il existe une surmédicalisation de la société). Sur ce point, Laurent Vercoustre remarque : « Il faut enfin, je crois, mettre en perspective cette médicalisation de la dépression avec le grand mythe contemporain de l’homme augmenté et du transhumanisme. Les tranhumanistes promettent d’augmenter les capacités de l’homme, leurs vœux tiennent en une formule : « Devenir plus forts, plus intelligents, plus heureux et vivre plus longtemps, voire indéfiniment ». Plus heureux, par un ensemble de procédés neuropharmacologiques par lesquels on atteindrait un état de « félicité perpétuelle ». L’homme augmenté n’a rien à voir avec le surhomme nietzschéen, chez Nietzsche la perspective est radicalement opposée: la souffrance est une composante fondamentale et irréductible de la vie. Le surhomme nietzschéen, en tant qu’être vivant, se reconnait ontologiquement comme un être souffrant. C’est précisément son acquiescement sans limite à la souffrance qui fait qu’il est un surhomme » remarque le praticien.
Les neuromédiateurs des surhommes
Faut-il donc accepter que notre condition d’homme soit celle d’un homme potentiellement dépressif (que ce soit à cause de ces neuromédiateurs défaillants ou de la tristesse des circonstances ou de de notre état d’homme !) ? Faut-il préférer être un surhomme triste plutôt qu’un homme augmenté (et heureux) ? Le risque d’un tel discours, s’il n’est pas manipulé avec l’intelligence de la philosophie et la distance de l’expertise clinique est de contribuer à des réponses qui minimisent le poids de la dépression pour ceux qui en souffrent. Or, aujourd’hui, beaucoup l’ont rappelé au moment de la sortie du livre des professeurs Debré et Even, le danger n’est peut-être pas tant une surmédicalisation de la dépression, mais une errance thérapeutique encore trop longue et délétère de patients nécessitant une prise en charge. Cette errance est en partie la conséquence d’une société qui souvent encore, bien que la tendance soit à une biologisation de la dépression, ne voit pas cette pathologie comme une maladie, mais plutôt comme une mollesse de l’âme. C’est ce que rappelle dans un billet sans ambages le médecin généraliste Baptiste Beaulieu qui dénonce cette stigmatisation encore fréquente. « Aujourd’hui je veux parler à toutes les personnes qui nous écoutent (son billet est également une chronique diffusée sur France Inter dans l’émission Grand bien vous fasse, ndrl), qui souffrent peut-être de dépression et à qui de bonnes âmes viennent régulièrement recommander de, je cite, « se bouger pour que ça aille mieux ». Dire ça à une personne déprimée est aussi absurde que si on balançait à un type avec un vitiligo, un psoriasis, ou de l’eczéma : « Mais frotte, çà partira » (…). Il y a derrière ces remarques cette idée qu’on pourrait contrôler/maîtriser son corps, son esprit, ses pensées. Pourtant, on ne dira pas à une personne souffrant d’un cancer « moi perso je te conseille de mieux contrôler ta prolifération cellulaire, mais bon, je dis ça je dis rien ». (…) La dépression, c’est une méchante maladie auto-immune de la conscience. Ça existe, ça se mesure, avec des appareils compliqués, de l’imagerie compliquée, et ça se traite dans beaucoup de cas avec de vrais médicaments comme n’importe quelle autre maladie » a tenu à insister de manière pragmatique le médecin.
CQFD
De fait, au-delà des investigations tendant à démontrer les possibles interventions des laboratoires pour vendre plus de médicaments, au-delà des réflexions sur la représentation philosophique de la folie, la médecine est un art de la prise en charge de la souffrance et a pour ce faire comme outil les médicaments. Qu’en penser de manière sereine ? Le professeur Antoine Pelissolo proposait sur son blog Medi K psy il y a déjà quelques années cette analyse loin des polémiques: « Différents articles et émissions ont soulevé la question de l’utilisation des antidépresseurs en général et en France en particulier, avec le plus souvent des analyses assez critiques. Mes observations sont les suivantes : l’efficacité des antidépresseurs (globalement en tant que famille de médicaments) dans les dépressions graves n’est aujourd’hui plus discutable, après près de 50 ans d’utilisation pratique et d’études scientifiques; il est parfois difficile de prouver l’efficacité de nouvelles molécules car les critères d’évaluation sont devenus très exigeants (et c’est une bonne chose), (…) ; il est vrai que la plupart des antidépresseurs sont moins efficaces dans les dépressions légères que les dépressions sévères » énumérait-il avant de conclure : « Les Français utilisent effectivement plus d’antidépresseurs que les autres pays comparables, mais beaucoup de personnes sévèrement déprimées ne sont pourtant pas encore traitées comme il le faudrait ».
Après ce rappel indispensable, si la lecture de ces différents extraits ne vous a pas trop déprimés et si vous souhaitez poursuivre une réflexion multiple sur les antidépresseurs et la dépression, vous pourrez lire ou relire les posts de :
Pharmacritique : http://pharmacritique.20minutes-blogs.fr/archive/2008/05/19/la-marchandisation-d-une-depression-redefinie-a-des-fins-com.html
Laurent Vercoustre : https://blog.laurentvercoustre.lequotidiendumedecin.fr/2018/09/02/la-depression-au-crible-de-la-philo/Bonjour
Baptiste Beaulieu : https://www.alorsvoila.com/2018/09/19/ce-quen-pensent-les-malades/
et Antoine Pelissolo : http://pelissolo.over-blog.com/article-16464562.html.

« Il m’est permis d’aider une personne à trouver le chemin qui mène au Bien, mais je n’ai le droit ni de décider à sa place ni de la forcer à faire le Bien. Chacun doit trouver son chemin lui-même. »
Bruno Gröning

Qu’est-ce qui constitue l’hospitalité ? Comment se renouvelle l’hospitalité civile-citoyenne en réponse au recul de l’hospitalité publique ?
« L’#hospitalité est une forme sociale qui a pour fonction la médiation entre moi et l’autre, et, plus largement, entre la structure en place et les gens qui arrivent. Elle est ce geste qui dit à l’autre : tu n’es pas mon ennemi, qui fait de l’étranger un hôte dans une relation d’accueil et non un ennemi dans une relation guerrière. »

L’automne est arrivé. Sur les arbres, les feuilles jaunissent et tombent. Elles se mélangent à la terre en se désintégrant, et cela donne l’humus, qui va nourrir la vie. Et c’est ainsi qu’au printemps, de nouvelles feuilles s’ouvriront, et des fleurs, et des fruits. Dans ce processus, il n’y a pas de début, il n’y a pas de fin.
Il n’y a pas de séparation entre la vie et la mort. Il y a juste une transformation. Vie et mort sont un processus naturel qui permet à la vie de l’univers de continuer éternellement.
Lorsque nous mourons, notre corps se désintègre et nos organes cessent de fonctionner – entre autres le cerveau, qui cesse de fabriquer des pensées. Et comme il n’y a plus de pensée, toute idée du moi disparaît définitivement. L’ego disparaît et cette forme pensante que nous avons été et qui se désintègre, se fond dans l’univers, dans la terre, dans le vent, dans l’eau, dans la lumière. C’est le nirvana, l’extinction de la soif, l’extinction de la souffrance et de l’insatisfaction.
Le moi disparu, on devient l’univers entier. C’est cette expérience que nous renouvelons chaque fois pendant zazen, inconsciemment et naturellement : la nature de bouddha indifférenciée.
Enseignement au Centre Zen Limoges

« Quiconque y réfléchit se fera une idée approximative de la manière dont se déroule la métamorphose de la personnalité. Du fait de sa participation active, le sujet se mêle aux processus inconscients et il en devient détenteur en se laissant pénétrer et saisir par eux. Ainsi, il relie en lui les plans conscients et les plans inconscients. Le résultat en est un mouvement ascensionnel dans la flamme, la métamorphose dans la chaleur alchimique et la naissance de l’« esprit subtil ».
Jung , Dialectique du moi et de l’inconscient

PARLER VRAI
Ce n’est pas une parole qui prétend dire vrai. C’est une parole droite et directe qui prend le risque de bousculer celui à laquelle elle est adressée.
Le parler vrai renvoie à la parrhesia, parole dont Socrate faisait usage pour « piquer au vif » son interlocuteur.
Elle ne relève logiquement ni d’une stratégie de démonstration, ni d’un art de la persuasion, ni d’une pédagogie. Il y a parrhèsia quand un dire-vrai ouvre pour celui qui l’énonce un espace de réflexion.
Le “dire vrai” : une exigence à haut risque, selon Michel Foucault

À l’heure où l’activité des soignants en psychiatrie est toujours davantage soumise à des considérations gestionnaires, la lecture des textes de Tony Lainé apparaît salutaire. Psychiatre et psychanalyste longtemps proche du Parti communiste français, Tony Lainé (1930-1992) s’est employé sans relâche à défendre la nécessité d’un service public de santé mentale attentif non seulement aux souffrances psychiques des patients, mais aussi à leur condition socio-économique.
Si la question de la folie a toujours été nouée au politique, c’est en France que ce lien a été pensé comme tel. Impossible de penser l’acte libérateur de Pinel hors de la lutte contre l’absolutisme, impossible de dissocier la critique de l’asile des nouveaux modes de solidarité nés dans la Résistance.
Aujourd’hui, l’idéologie scientiste refoule violemment ce fait historique, pour s’en tenir au récit convenu de la science en marche. On évite ainsi de penser certains faits et l’on s’en tient à un florilège d’anecdotes, plutôt que de tenter de penser ces moments d’invention qui ne cessent encore aujourd’hui de faire « modèles de contraste ».
C’est pourquoi il est essentiel de faire retour à ces temps d’utopie concrète pour tenter d’en faire transmission, dans leur diversité et leurs contradictions.
Un nom fait sens pour tous ceux que concerne la pensée de cette époque, celui de Saint Alban. De ce lieu mythique, de cet asile du bout du monde partira l’essentiel des mouvements qui auront bouleversé la psychiatrie française. L’hypothèse de Saint-Alban est simple à énoncer : changer les rapports entre les hommes (soignants et soignés) constitue la perspective majeure d’un nouveau rapport à la folie. Le mouvement de psychothérapie institutionnelle a constitué la pointe avancée de cette deuxième « révolution psychiatrique », centrée sur l’institution. Mais on méconnaît souvent que le courant du désialénisme, distinct dans son orientation et dont la figure de proue fut Lucien Bonnafé, trouve également là son origine.
C’est dans cette perspective qu’il faut situer la pensée et l’action de Tony Lainé (1930-1992) et la place qu’il a donnée à la psychanalyse. Ce psychiatre spécialiste de l’enfance et de l’autisme est surtout connu du grand public pour ses livres et documentaires télévisés réalisés en collaboration avec le cinéaste Daniel Karlin (La Raison du plus fou en 1977 ou L’Amour en France en 1989). Politiquement engagé au parti communiste, il présida la Commission de la santé du comité central du PCF. Praticien, militant, il est l’auteur de nombreux articles liant psychiatrie, psychanalyse et politique.
Le Défi de la folie réunit les textes de Tony Lainé parus dans la presse et dans des revues spécialisées ou militantes. Il s’accompagne d’inédits issus des archives du fonds Tony Lainé conservé à l’IMEC. L’ouvrage permet de se replonger dans les débats d’une période décisive, celle de l’après mai 1968 et la poursuite active des utopies, à la bureaucratisation et la gestion managériale des hôpitaux-entreprises. Les analyses et les réflexions de Tony Lainé éclairent ainsi les enjeux actuels de la psychiatrie.
Tony Lainé n’envisageait pas le travail d’attention et d’accueil de la folie autrement que collectivement par le partage et les initiatives de chacun, soignants ou non. Engagés, les professionnels se devaient d’être formés en continu pour parfaire leurs savoirs et comprendre la position d’humilité qui est la leur dans le cheminement du soin. C’est ainsi que la rencontre avec les Ceméa, mouvement d’éducation populaire et d’éducation nouvelle s’est nouée à Poitiers dès son premier poste dans un service d’enfants dans les années 1960. Les activités du service, les fêtes, le journal se faisaient en lien étroit avec les équipes des Ceméa et les soignants participaient régulièrement aux stages tout, comme Tony Lainé, qui en devint l’un des intervenants. Son engagement militant dans l’association de formation s’est poursuivie jusqu’à sa disparition, en 1992.

Nous procédons toujours de l’idée simpliste que nous sommes le seul maître dans notre propre maison. Notre compréhension doit d’abord se familiariser avec la pensée que, même dans la vie la plus intime de notre âme, tout se passe comme si nous vivions dans une espèce de demeure qui, pour le moins, présente des portes et des fenêtres qui ouvrent sur un monde dont nous puissions dire pour cela que nous les possédons. Nombreux sont lesêtres pour lesquels ce préalable offre beaucoup de difficultés ; ils ont la même difficulté à l’accepter qu’à accepter vraiment et à comprendre que leur proche n’a pas nécessairement la même psychologie qu’eux-mêmes. » Carl Gustav Jung

Même lorsque nos sens réagissent à des phénomènes réels, à des sensations visuelles ou auditives, ils ont été transposés du domaine de la réalité dans celui de l‘esprit et ils deviennent des réalités psychiques, dont la nature ultime n’est pas connaissable (car la psyché ne peut pas connaître sa propre substance)
– Il y a dans chaque expérience un nombre indéfini de facteurs inconnus.
– Chaque réalité concrète demeure toujours inconnue à certains égards, car nous ne connaissons pas la nature ultime de la matière.
– Des événements restent en dessous du seuil de conscience : ils se sont produits, mais nous les avons enregistrés à notre insu, sublibidinalement. Nous pouvons prendre conscience de ces événements, dans un moment d’intuition ou par un processus de réflexion approfondie.
Bien qu’à l’origine, nous n’ayons pas apprécié leur importance émotionnelle et vitale, elle sourd plus tard de notre inconscient comme une pensée seconde et peut se manifester par exemple sous la forme d’un rêve. » Carl Gustav Jung

L’enfant intérieur .
« C’est un enfant qui prend le jour pour en faire sa cabane de feuillage. Il arrive à l’horizon de la mémoire sans aucun bruit sans aucune page Il n’a rien à nous dire Il est la Présence même. Il éclate de tous les rires de la terre. C’est un enfant pareil à la mer et pourtant c’est un enfant soleil. Il fait chanter toutes les colombes. Il adoucit les serpents du rouge vif. Il boit la rage et donne le rêve. Un jour nous le rencontrerons. Entre deux portes coquille de l’instant Il arrêtera notre visage. Il prolongera notre regard dans la surprise du torrent. Nous prendrons le temps du partage. C’est un enfant qui arrondit l’espoir pour le faire rouler et bleuir le monde. Il est la femme et il est l’homme entrelacés. Hélice de toute vie. Avec lui nous devenons plus humains. Avec lui fulgurante l’existence est royauté. »
René Barbier, chercheur en sciences de l’éducation et pédagogue jungien .
Ce n’est pas en regardant la lumière qu’on devient lumineux, mais en plongeant dans son obscurité. “ Ce qu’on ne veut pas savoir de soi-même finit par arriver de l’extérieur comme un destin.
Carl Gustav Jung
Se taire : l’avancée en solitude, loin de dessiner une clôture, ouvre la seule et durable et réelle voie d’accès aux autres, à cette altérité qui est en nous et qui est dans les autres comme l’ombre portée d’un astre, solaire, bienveillant.
Christian BOBIN – Souveraineté du vide

Dépression et schizophrénie : l’exercice physique doit faire partie des traitements selon l’Association européenne de psychiatrie

L’exercice physique doit faire partie des traitements de la dépression et de divers troubles de santé mentale, selon l’Association européenne de psychiatrie (European Psychiatric Association – EPA).
Sur la base de données probantes issues d’une méta-analyse des recherches existantes, l’EPA a publié de nouvelles lignes directrices « pour promouvoir l’exercice physique comme traitement supplémentaire clé pour les troubles de santé mentale ».
Les nouvelles directives, publiées dans la revue European Psychiatry, suggèrent l’ajout d’un régime d’exercice structuré aux médicaments et à la psychothérapie.
L’analyse des études montre que l’exercice peut réduire efficacement les symptômes de santé mentale, améliorer la cognition et renforcer la santé cardiovasculaire chez les personnes souffrant de dépression et de schizophrénie.
Elle montre que l’exercice aérobique d’intensité modérée, deux à trois fois par semaine, pendant au moins 150 minutes, réduit les symptômes de dépression et de schizophrénie et améliore la santé cognitive et cardiorespiratoire dans les troubles du spectre de la schizophrénie. Les données probantes appuient également la combinaison de l’exercice aérobique et de l’exercice de résistance.
« Nous apportons des preuves convaincantes qu’il est maintenant temps que les interventions professionnelles en matière d’activité physique quittent la frange des soins de santé pour devenir une composante essentielle du traitement des troubles de santé mentale », explique Brendon Stubbs du King’s College London (Royaume-Uni), chercheur principal.
« Les résultats à long terme et le rétablissement complet des personnes atteintes de maladie mentale sont souvent médiocres, même pour celles qui reçoivent les médicaments appropriés », souligne le communiqué. « Les personnes atteintes d’une maladie mentale souffrent également d’une très mauvaise santé physique et d’inégalités drastiques en matière de santé physique, ce qui entraîne un décès prématuré jusqu’à vingt ans. »
« Les signes et symptômes de maladies cardiovasculaires prématurées peuvent être identifiés au début de l’évolution des troubles mentaux, lorsque les patients sont dans la trentaine ou la quarantaine », précise Kai G. Kahl de la Hannover Medical School(Allemagne), coauteur.
« Des interventions qui modifient les risques cardiométaboliques sont clairement nécessaires et devraient être recommandées le plus tôt possible, comme partie intégrante d’un plan de traitement multimodal. Il est donc urgent de mettre au point de nouveaux traitements complémentaires pour les maladies mentales qui peuvent favoriser un rétablissement complet et remédier aux problèmes de santé physique. »
« Ces lignes directrices préconisent le développement de changements structurels dans les hôpitaux et autres institutions concernées par le traitement des troubles mentaux qui établissent des installations d’exercice et des physiothérapeutes ou des spécialistes de l’exercice pour soutenir le traitement des maladies mentales sévères. Elles soulignent également la nécessité de modifier les directives de remboursement d’assurance pour y inclure les traitements recommandés. »
Les auteurs recommandent de « mener d’autres recherches sur l’effet de la thérapie par l’exercice chez les patients atteints de trouble bipolaire, sur les mesures anthropométriques (comme l’indice de masse corporelle), ainsi que sur son impact à long terme et son rapport coût-efficacité. Il est également important de comprendre le mécanisme neurobiologique par lequel l’exercice physique affecte la santé mentale et l’impact potentiel des comportements sédentaires sur la santé mentale. »
Il y a aussi un courant émergeant en psychiatrie, celui dit de la psychiatrie nutritionnelle, qui fait valoir la nécessité d’intégrer la nutrition dans les soins psychiatriques. (

Les conduites à risque au regard de la psychanalyse
parFrançois Duparc
Psychanalyste (Annecy) Ancien interne des hôpitaux psychiatriques de la Seine

• Sur un sujet proche
Le Journal des psychologues
2007/8 (n° 251)
Les conduites à risque sont largement répandues dans le champ social. Après en avoir donné différents exemples, l’auteur dresse le profil psychopathologique du « riscomane » qui met sa vie en jeu pour en vérifier le sens. On retrouve au cœur de ces comportements un certain nombre d’idéologies qui nécessitent une analyse.
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Savoir prendre des risques pour sortir des sentiers battus, des habitudes tracées et ouvrir de nouvelles perspectives dans sa vie, dans son métier ou sa vie personnelle, fait partie inhérente de la valeur personnelle d’un sujet. Le processus même de la vie exige que le vivant puisse dominer le hasard, dans une certaine mesure, ou tout du moins l’utiliser pour l’inclure dans un projet novateur : c’est le rôle de l’auto-organisation, de la mutation génétique, ou de la reproduction sexuée. La prise de risque calculée porte même un nom : c’est le courage, qui a toujours été valorisé par la société. Mais la témérité est au courage ce que la conduite à risque est à la prise de risque gratuite, ou systématique.
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Les conduites à risque ont-elles réellement augmenté de nos jours ? Il est difficile de l’affirmer avec certitude, tant les phénomènes de mode et d’idéologie sont présents dans la qualification même de ces comportements. Mais on a bien l’impression que de plus en plus de jeunes – et de moins jeunes – s’y adonnent à corps perdu, au sens propre comme au sens figuré. Et même s’il faut prendre en compte le fait que notre opinion est devenue plus vigilante face aux excès de toutes sortes, cela reste une énigme, un paradoxe : plus notre société exige une sécurité maximale, un risque zéro, plus certains font du risque, au contraire, une aventure, un défi, une toxicomanie. Ce qui signe en effet la pathologie, c’est qu’un grand nombre de ces prises de risque ne semblent guère avoir de but apparent, sauf le risque lui-même, évoquant une sorte d’addiction ou de suicide masqué derrière des motivations courageuses, un fétichisme du risque face à la castration suprême de la mort.
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Sans doute y a-t-il, à côté de la psychopathologie individuelle évidente, un aspect collectif, idéologique, une forme de pathologie sociale que l’on doit aussi interroger, dans ce que certains ont appelé la conduite ordalique des temps modernes – l’ordalie, nous y reviendrons, étant le « jeu avec la mort » pratiqué dans de nombreuses sociétés primitives. D’où vient ce regain, cette efflorescence de conduites multiformes de jeu avec la mort, dans une société si peu tolérante à l’idée de la mort, d’où viennent que les « conduites à risque » soient devenues une des nouvelles pathologies que notre société a décelées chez l’homme moderne, et qui préoccupent tant d’acteurs sociaux de nos systèmes de prévention, de toutes catégories : médicaux, juridiques, policiers, etc. ?
Un risque multiforme
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La définition de la pathologie des conduites à risque est elle-même un défi, si on ne veut pas rester purement descriptif, ce qu’affectionne tant notre pathologie psychiatrique actuelle, celle des classifications statistiques (DSM…). Mais qu’en est-il des facteurs qui intéressent le psychanalyste, ceux qui sont rattachés à une causalité psychique, à une histoire de l’individu dans son groupe familial, et à des mécanismes de défense appartenant à l’inconscient ? C’est ce que nous tenterons de mettre en chantier, au-delà de la prise de contact avec le phénomène, première étape de notre parcours.
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Première caractéristique, en effet, la conduite à risque est pathologie du comportement, de l’agir, d’où l’impression que l’on se trouve davantage en présence d’un symptôme que d’une maladie. Il en existe de nombreuses formes, que l’on peut ordonner selon trois grandes « institutions » sociales : l’ordre public (police, justice, sécurité routière), la prévention (médecine, hygiène, alimentation), et l’image (sport, modes esthétiques, médias).
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• Pour les mises en défi de l’ordre public, nous avons les amateurs de conduite dite « sportive » en voiture, malgré les consignes de sécurité routière toujours renforcées, les amateurs de rodéo, à moto, la nuit dans les cités, mais aussi en montagne, sur des routes périlleuses ; ou encore nombre d’actes de délinquance, en groupe, ou que s’imposent certains sujets isolés dans un but de défi pour se prouver leur valeur. On peut également y inclure certains défis sportifs, quand ils perturbent l’ordre public, comme ceux de l’homme-araignée, appréhendé de nombreuses fois par la police avant d’être reconnu comme phénomène de société pour sa passion d’escalader à mains nues les gratte-ciel de nos villes.
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• Pour les mises en défi de la prévention et de la santé, il y a toutes les formes de toxicomanie et d’addiction, véritable détournement des chimiothérapies multiples avec lesquelles l’homme moderne prétend soigner son mal de vivre. Mais il faut y inclure aussi les toxicomanies sans drogue, réputées comme facteurs de risque par le stress qu’elles imposent à leurs adeptes, qui ne sont pas sans en connaître les dangers médicaux : a) passion du jeu sous toutes ses formes (casino, poker, paris), à l’origine de désastres économiques et familiaux ; b) hyperactivité professionnelle, qui conduit un sujet à jouer avec ses limites (négligence de son corps, de son sommeil et de ses rythmes). Autre registre : les aventures sexuelles délibérément sans protection, malgré les campagnes de prévention contre les maladies sexuellement transmissibles (il y a même des sites Internet qui proposent de jouer avec le risque d’être contaminé en se mettant en relation avec des malades du sida) ; ou les opérations de survie qui recherchent l’immersion dans un milieu hostile (désert, jungle, montagne) pour tester les limites de la résistance physiologique.
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• Pour les mises en défi de l’image et le culte de l’exploit, nous avons d’abord la multiplication des sports à risque et des aventuriers de l’extrême, qui ne sont plus quelques individus isolés réellement exceptionnels, mais une multitude de randonneurs, de vacanciers et de sportifs, cherchant à s’évader d’un triste anonymat, de la routine ou du bureau, et qui augmentent de façon alarmante le nombre d’accidents en montagne, en mer ou dans les airs : escalade, vol libre acrobatique, saut à l’élastique ou base-jump, canyoning extrême ou ski hors piste en milieu dangereux, traversées sur radeaux de fortune… Tous les sports peuvent être ainsi dévoyés en recherche de l’exploit ou en pure confrontation avec un risque mortel.
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Dans le même temps, la plupart des sportifs sont confrontés à un autre risque, dû à la culture de la compétition et de la performance, sans égard pour l’humain. Les accidents (fractures d’effort, chutes, accidents cardiaques) liés au surentraînement augmentent, d’autant que le phénomène du dopage, véritable toxicomanie, s’ajoute désormais souvent aux autres risques, du fait de l’impossibilité de supporter la mise à l’écart provoquée par les passages à vide, et les moments de médiocrité inévitables dans toute carrière de sportif. Ainsi, dans un colloque sur « Les conduites à risque » (Duparc F., 2006), nous avons pu recueillir le témoignage d’un éducateur dirigeant un centre spécialisé en Haute-Savoie pour la désintoxication de toxicomanes, et qui a vu son centre envahi par des sportifs de haut niveau, décrits comme deux fois plus difficiles à aider que les simples toxicomanes.
Mais les sportifs ne sont pas les seules victimes du fétichisme des médias (beaucoup d’aventuriers rêvent en effet d’une reconnaissance et d’une mise en image de leurs aventures, tiennent leurs journaux d’agonie, convoquent les cameramen) ; l’anorexie mentale des jeunes filles est une autre forme de cette tyrannie de l’image et de la mode, pour soutenir une identité trop fragile. Certes, il existe une pathologie individuelle à la base de ce trouble des conduites alimentaires, mais celui-ci est stimulé par l’environnement, qui fournit les repères identificatoires si essentiels aux adolescents : par la mode, les mannequins, les professeurs de danse ou de gymnastique, tous ces acteurs collectifs qui valorisent l’image fétichique d’une femme mannequin érigée et figée, sans émotion, chez qui la musculature et la maîtrise l’emportent sur toute autre forme de séduction.
Les conduites à risque, une pathologie limite
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Pourtant, au-delà de cet aspect protéiforme, il existe des points communs à toutes ces conduites, suffisants pour que l’on puisse parler d’une véritable pathologie limite. Non, il ne s’agit pas d’un jeu de mots facile, pour des sujets qui jouent avec les limites ! Les états limites ont été décrits par les psychanalystes postfreudiens (américains, pour les pathologies dites « borderline », français, dans un sens un peu différent par J. Bergeret, notamment) comme des états intermédiaires entre névrose et psychose, normalité et folie, proches des perversions et des maladies psychosomatiques. L’enjeu qui les définit est une lutte hyperactive contre un risque fondamental, celui d’un effondrement lié à un grave défaut de stabilité de l’image narcissique de soi. De ce point de vue, les conduites à risque sont une sorte de tentative de traitement du mal par le mal. Il s’agit en tous cas d’une pathologie carrefour, située entre addiction, névrose actuelle (névrose d’angoisse, névrose de comportement), cyclothymie, et masochisme pervers. La compulsion de répétition d’un vécu traumatique ancien, mal représenté, qui a pu faire parler de traumatophilie, est un agent étiologique fréquent.
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Comment peut-on se représenter les mécanismes de défense en jeu dans les conduites à risque ? Un des mécanismes au centre de la problématique défensive des « riscomanes » est l’hallucination négative, la « défonce » qui permet de tout oublier. Le recours à l’emprise, au fétichisme du risque, vient alors soutenir un héroïsme de survie (Moi-idéal), là où des idéaux familiaux et socioprofessionnels suffisamment élaborés et protecteurs manquent pour étayer le narcissisme (défaut d’Idéal du Moi). En ce qui concerne l’excitation, là où la coexcitation libidinale du masochisme ne fonctionne pas, le « riscomane » a recours à des comportements autocalmants, pour suppléer au manque de pare-excitations. Enfin, la compulsion de répétition, la décharge des traces traumatiques, tentent de colmater la carence de représentations contenantes, et constituent un appel silencieux à la contenance par l’objet, le regard de l’autre. Tels sont les principaux mécanismes utilisés par les sujets qui ont recours aux conduites à risque pour préserver leur fragile équilibre psychique.
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L’hallucination négative est un mécanisme de défense décrit très tôt par Freud, et qui a été repris par différents auteurs pour expliquer certains états limites (Green A., Duparc F., 1998). Ce mécanisme, plus immédiat que le refoulement ou le déni, est fréquemment utilisé par les « riscomanes », et consiste en un effacement de toute pensée gênante, joint à une sorte d’anesthésie active des émotions. Les exemples ne manquent pas de sujets qui ignorent la douleur, le danger, le doute ou la dépression, et s’enferment dans une bulle pour se livrer à leur passion. L’anorexique ne voit pas son corps maigrir, cherche à le faire disparaître. Le toxicomane s’aveugle à la perception de toute autre émotion que celle du manque. Le sportif addictif ou l’aventurier de l’extrême ne perçoivent plus ni la douleur ni le danger, etc. Mais l’hallucination négative est un mécanisme coûteux en énergie, et qui doit être entretenu par différentes méthodes : fétichisme de l’image ou du spectaculaire, une forme d’hyperactivité que j’ai nommée la « manie blanche », sans euphorie, et finalement le recours à des toxiques, comme chez les grands sportifs.
Les sports extrêmes montrent un besoin de reconnaissance narcissique en tant que héros
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Les comportements autocalmants. Pour soutenir le contre-investissement de traumas vécus par le sujet dans son histoire, sans cesse réactualisés par les aléas de la vie, ainsi que pour remédier à l’absence de fantasmes masochiques organisés (qui permettent une coexcitation libidinale), les « riscomanes » peuvent utiliser des comportements spéciaux, sorte d’auto-érotismes mortifères, sans représentations autres qu’agies. Leur compulsion à vivre des états de détresse, à subir l’enfer de rallyes déments, à pratiquer des entraînements à la limite de l’autodestruction, est un moyen paradoxal de trouver le calme, face à une excitation traumatique impossible à mentaliser et à lier par des fantasmes érotiques. Comme si les secousses insensées des sujets qui affrontent les océans, les sauts à l’élastique, ou les rallyes du style Paris-Dakar, étaient de gigantesques autobercements compulsifs pour nourrissons hyperactifs fuyant le contact d’une mère trop excitante, qui se calment en se cognant la tête contre le rebord de leur lit, nous dit G. Szwec (1998). Comme si, chez ces sujets, des traumatismes précoces continuaient d’être actifs, malgré le clivage créé par l’hallucination négative et ces comportements à son service.
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Car si la compulsion de répétition règne, manifestement, dans les conduites à risque, c’est que, dans le droit fil de la théorie de Freud, la maîtrise active de ce qui a été vécu autrefois passivement lors d’un trauma est en jeu, au service de la pulsion d’emprise (maîtrise de son propre corps, selon Freud). La compulsion de répétition est à la fois conservatrice, et élaboratrice. Conservatrice, elle tente d’évacuer les traces traumatiques. Élaboratrice, elle tente de constituer un jeu et une emprise sur le trauma au moyen de la mise en scène et de la représentation ; mais pour que ce destin l’emporte, encore faut-il que quelqu’un se prête à entendre l’appel contenu dans la répétition. D’où l’importance de la réaction de l’entourage à l’appel inconscient à l’Autre caché derrière ces conduites. Pour que la mise en « jeu » puisse être protectrice, il faut qu’un témoin s’offre à la partager, d’où le désir de mise en spectacle, de témoignage, qu’ont presque toujours les sportifs de l’extrême ou les aventuriers, même si ce désir semble en contradiction avec l’aspect solitaire de leurs conduites. Si l’opération réussit, ces deux temps d’action et de représentation sont l’ébauche d’une temporalité reconstructrice. Chez les plus atteints, au contraire, l’échec du processus de symbolisation après-coup laisse le champ libre à la pulsion de mort, à une compulsion de répétition épuisante, et l’usure du mécanisme autocalmant favorise des accidents, des somatisations, et une issue mortelle.
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La fragilité narcissique des « riscomanes » est la conséquence des traumatismes précoces qui ont entravé leur représentation de soi, et la constitution de leur Moi-idéal. Comme dans tous les états limites, les fantasmes originaires et l’œdipe sont insuffisants pour les ancrer dans leur identité, et permettre une appropriation identitaire de leur destin, à l’abri d’une enveloppe fantasmatique pare-excitante. Ils ont souvent été aliénés dans une relation passionnelle à l’idéal héroïque caricatural d’un de leurs parents, animé d’une attente excessive à leur égard – ce que l’on retrouve parfois avec les entraîneurs. Le Moi-Idéal mégalomane, sans limites, n’est pas un véritable projet temporel, comme ceux que le couple de l’Idéal du Moi et du Surmoi parental autorise, en organisant une histoire qui assure au sujet une identité se prolongeant dans le couplage, l’héritage et la filiation. C’est pourquoi les sujets « addictés » au risque doivent jouer avec leur vie pour en vérifier le sens. Des anthropologues, tel D. Lebreton (2000), ont comparé les conduites à risque aux ordalies des sociétés anciennes, rituels de jeu avec la mort, épreuves de survie, « saut du gol » équivalent primitif de notre saut à l’élastique, prises de drogues hallucinogènes, etc., par lesquels les jeunes adultes confirmaient leur identité face au groupe et aux dieux de la collectivité. Mais nos conduites à risques actuelles sont plus solitaires, répétitives, sans dieu de référence, et elles réussissent trop rarement à attirer le regard du groupe pour confirmer l’identité du sujet. La fragilité narcissique du Moi-idéal héroïque des « riscomanes » est la raison de leur extrême sensibilité aux idéologies pathologiques de la culture, avec lesquelles ils entrent en collusion pour consolider le Moi-image insuffisant qui forme leur enveloppe psychique.
Les aspects idéologiques
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Reprenons notre interrogation du début, à propos du malaise dans la civilisation que révèle la multiplication des conduites à risque. Elle s’accorde, sur le plan de la pathologie individuelle, à ce que nous venons de voir de la sensibilité des « riscomanes » aux idéologies les plus mortifères, du fait de leur besoin de reconnaissance narcissique en tant que héros. Quelles sont ces idéologies ? Celles de la compétition, de la solitude et de l’accélération de la vie moderne, de la performance et de l’exhibition, des voyages exotiques et des paradis artificiels. On les retrouve au cœur des principales conduites à risques ; vitesse des engins motorisés ou volants, sports extrêmes, anorexie, toxicomanie. Ces idéologies sont d’autant plus dangereuses qu’elles sont pauvres et caricaturales, sortes de mythologies dégradées en modes tyranniques, avec des héros transformés en idoles, et qu’elles se répandent chez des sujets vulnérables qui ne disposent pas d’un héritage familial suffisant, assez contenant et critique pour les aider à construire leur identité.
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Comme dans mon livre Le Mal des idéologies (2004), je vais tenter de classer les idéologies que les conduites à risque révèlent. Je ne le ferai pas tant de façon descriptive (en parlant de la « glisse », de la « blancheur », du « vertige » ou de la « survie »), mais selon les fantasmes originaires mal élaborés qui les constituent, proches de l’agir et loin de la pensée, à la façon d’un traumatisme qui se fige en compulsion de répétition addictive.
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Première idéologie, celle de la séduction : séduction des voyages aux limites, du déplacement incessant et rapide, de la « glisse », jusqu’à la chute finale dans la dépression ou l’accident. Mais cette idéologie de la séduction est aussi celle qui rend la consommation et la communication incessantes, l’idéologie de la publicité et des médias qui nous proposent sans cesse des images d’un bonheur facile, au bout de l’aile volante du désir. La consommation de drogues qui font planer, de sexe et de sports de glisse, d’argent facile et de voyages au bout du monde, tout cela participe bien d’une même idéologie.
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Seconde idéologie, celle du retour à l’origine, au ventre maternel d’une mère nature, lavée de ses souillures, du labeur polluant et des conflits de l’homme. Les randonnées hors piste, les opérations de survie en milieu hostile, l’oubli de tout lien à la civilisation dans l’effort du rameur solitaire au milieu de la mer, toutes ces activités ont en commun un refus de la modernité. Certaines formes de toxicomanies et de sectes (Duparc F., 2004) recherchent de même la « blancheur » d’un monde replié sur soi, en harmonie cosmique avec la nature.
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Troisième idéologie de notre temps, qui évoque la castration du lien sexuel à l’autre,l’idéologie de la solitude et de l’autonomie, et dit qu’un vrai héros est celui qui peut vivre privé de tout contact avec la société, l’amour, et les liens de couple. La solitude du coureur de fond n’est rien comparée à celle du sujet en proie à l’exclusion sociale et familiale. Mais le héros est celui qui affronte la solitude, et en fait un exploit. Le refus de s’alimenter de l’anorexique comme l’ascèse du sportif font du manque une jouissance.
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Pour terminer, citons les deux derniers fantasmes originaires constituants de l’œdipe, qui font souvent défaut de nos jours : celui du meurtre cannibalique de l’autorité et de l’héritage, absent de nos ordalies modernes, au contraire des primitifs ; et celui de la scène primitive, qui a peu de place, sauf, à un faible degré, dans les affrontements à la loi de certains délinquants, ou les conduites à risque sexuelles.
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Bibliographie
• Duparc F., 1998, L’Élaboration en psychanalyse, préface d’A. Green, L’Esprit du temps, Bordeaux.
• Duparc F., 2004, Le Mal des idéologies, PUF, (Le fil rouge), Paris.
• Duparc F., 2006, Les Conduites à risque, In Press, Paris.
• Le Breton D., 2000, Passions du risque, Métailié, Paris.
• Szwec G., 1998, Les Galériens volontaires, PUF, Paris.
Plan de l’article
1. Un risque multiforme
2. Les conduites à risque, une pathologie limite
3. Les aspects idéologiques

Le corps de l’analyste
A la fin du séminaire « … Ou pire », j’ai trouvé un commentaire de Lacan très intéressant qui concerne la mise en jeu du corps de l’analyste au cours des premiers entretiens préliminaires : il y est en effet érigé comme condition de l’acte analytique. Cet acte, acte signifiant, acte qui implique un commencement, en tant qu’acte analytique, est défini par Lacan comme étant un engagement de l’analyste qui a pour fonction de permette ce qu’il appelle, du côté de l’analysant, « la tâche psychanalysante ». C’est donc ce dernier qui est mis au travail, au travail de l’association libre, cette tâche consistant donc à dire n’importe quoi, à dire tout ce qui lui passe par la tête.
C’est dans ce contexte que Lacan introduit donc la présence du corps de l’analyste : « … quand quelqu’un vient me voir dans mon cabinet pour la première fois et que je scande notre entrée dans l’affaire de quelques entretiens préliminaires, ce qui est important c’est ça, c’est la confronta¬tion de corps. C’est justement parce que c’est de là que ça part, cette ren¬contre de corps, qu’à partir du moment où on entre dans le discours ana¬lytique, il n’en sera plus question. Mais il reste qu’au niveau où le dis¬cours fonctionne qui n’est pas le discours analytique, la question se pose de comment ça a réussi, ce discours, à attraper des corps. Au niveau du discours du maître, c’est clair. Au niveau du discours du maître, dont vous êtes, comme corps, pétris, ne vous le dissimulez pas, quelles que soient vos gambades, c’est ce que j’appellerai les sentiments et très précisément les bons sentiments. Entre le corps et le discours, il y a, ce dont les analystes se gargarisent en appelant ça prétentieusement les affects. C’est bien évident que vous êtes affectés dans une analyse, c’est ça qui fait une analyse, c’est ce qu’ils prétendent évidemment, faut bien qu’ils tiennent la corde quelque part, pour être sûrs de ne pas glisser. Les bons sentiments, avec quoi ça se fait ? Ben on est bien forcé d’en venir là, au niveau du discours du maître, c’est clair, ça se fait avec de la jurisprudence. Il est quand même bon de ne pas l’oublier au moment où je parle, où je suis l’hôte de la Faculté de Droit, de ne pas méconnaître que les bons sentiments, c’est la jurisprudence et rien d’autre, qui les fonde. Et quand quelque chose comme ça vient tout d’un coup vous tourner le cœur parce que vous savez pas très bien si vous n’êtes pas un peu responsifs de la façon dont une analyse a mal tourné, écoutez! hein? soyons clairs quand même! S’il n’y avait pas de déontologie, s’il n’y avait pas de jurisprudence, où serait cet, ce mal au cœur, cet affect, comme on dit? Faudrait même essayer de temps en temps de dire un peu la vérité. »
Ce corps de l’analyste qui est donc dans l’analyse mis en jeu dans les séances préliminaires comme condition de l’acte analytique, même si selon Lacan il y est mis ensuite entre parenthèses, n’en reste pas moins très présent, ne serait-ce qu’au niveau des affects de l’analyste. Ce qu’il y a de plus surprenant c’est le fait qu’avec cette sorte de nausée, ce mal au cœur de l’analyste, il nous introduit tout d’une coup à la dimension éthique de l’analyse, ce qu’il appelle le « déontologie » soit, telle qu’elle se définit « l’ensemble des droits et des devoirs qui régissent une profession ». Il me semble que ce mal au cœur éprouvé par l’analyste relèverait plus des reproches que lui adresserait son Surmoi et au fond ce qu’on appelle déontologie serait plutôt là pour protéger l’analyste de ses méfaits et de ses reproches. Cela fait penser à cet argument devenu depuis boutade d’une femme ministre : « je suis responsable mais pas coupable ». Ce que j’avance là c’est tout le contraire de ce que semble dire Lacan, mais après tout, pourquoi pas ?

L’accoutumance à l’imaginaire artificiel rend le recours à nos ressources propres de plus en plus difficile. Elle finit par nous couper de l’imagination opérante qui est notre bien le plus précieux et la source de notre liberté.
Pour parer à ce danger, une nouvelle conception de la liberté serait peut-être utile. Nous la concevons traditionnellement comme le pouvoir de choisir entre deux termes, à l’intérieur d’un système donné, ou comme le pouvoir de persévérer dans notre action en dépit des obstacles qu’elle rencontre.
Nous pourrions aussi la concevoir comme le surgissement du nouveau qui se produit parfois en nous quand une transformation de notre vie est devenue nécessaire.
Citation de François ROUSTANG

Un mot ou une image sont symboliques lorsqu’ils impliquent quelque chose de plus que leur sens évident et immédiat. Ce mot, ou cette image, ont un aspect « inconscient » plus vaste, qui n’est jamais défini avec précision, ni pleinement expliqué. […] Lorsque l’esprit entreprend l’exploration d’un symbole, il est amené à des idées qui se situent au-delà de ce que notre raison peut saisir. » Carl Gustav Jung

ENTRE LE DIT ET L’ÉCRIT Via Reine Maltais
Lacan dont les écrits et les séminaires sont intrinsèquement noués à la lettre, jouait de l’homophonie entre l’être » et la « lettre ». Ainsi il écrivait en 1977 à François Cheng, après avoir reçu son livre L’Ecriture poétique chinoise : » Je le dis : désormais, tout langage analytique doit être poétique « , et répondra » Vous allez donc être le premier analyste-poète « à la demande d’analyse didactique de Joseph Attié. Lacan ouvrait ainsi une question entre parole et écriture qui ne lâcha pas celui qui fut son analysant. Si la lettre est au principe de la psychanalyse et de la poésie, il y a cependant entre l’écriture de l’une et de l’autre, une fracture qui pose question. Dès lors, la littérature analytique est au joint de la rigueur scientifique et de la poésie, tel est son enjeu. En tant que psychanalyste Joseph Attié part du récit du rêve entre parole et écriture. Il ouvre ainsi un nouveau chemin à la voie royale du récit du rêve et poursuit sur le sentier de la parole poétique devenue écriture ― celle de Mallarmé, Ponge, Dostoievski et Joyce. Il nous laisse voir comment le bien-dire du poète ne tient pas à la structure de l’inconscient transférentiel tissé de savoir mais à l’inconscient réel sans savoir. C’est ce qui permet au poète de devancer l’analyste, comme nous l’a appris Lacan, puisqu’il avance, lui, sans le savoir inconscient. Ainsi Joseph Attié questionne-t-il poètes et écrivains dans le fil du symptôme et de la sublimation, et se demande si l’oral mène à l’écrit ou l’écrit à l’oral. Il reporte sa question au niveau du discours, dans ce qui de la parole est entendue sur le divan. Que véhiculent les mots, d’amour, de mort, de savoir et de jouissance entre divan et page blanche, là où la lettre attend le poète ? Pratique analytique et poésie relèvent toutes deux de l’indicible, et ce livre l’éclaire d’une nouvelle lumière. Cet ouvrage s’inscrit dans le fil de cette question même, comme un bonheur de lecture d’un analyste-poète.

» Ce qui fait de nous un individu, ce n’est pas le fait de penser, mais de vivre. C’est pourquoi au fond, on ne doit tendre qu’à une seule chose: être soi-même. » Jung

Ce qui fait de nous un individu, ce n’est pas le fait de penser, mais de vivre. C’est pourquoi au fond, on ne doit tendre qu’à une seule chose: être soi-même. » Jung

On se punit tout seul .
Nos culpabilités ordinaires seraient donc parfois des « culpabilités-écrans » ?
• En quelque sorte. Nous nous reprochons de ne pas être assez gentil avec untel, pas assez mince, pas assez militant… Mais ce dont nous nous sentons réellement fautif s’est joué dans le passé, le nôtre ou même celui de nos parents, et les faits ont été refoulés. Il n’en reste que des culpabilités dont l’objet s’est déplacé. Souvent, même, il n’en reste aucune autre trace qu’une angoisse incompréhensible, un sentiment diffus de honte ou d’insuffisance. Chez le névrosé « normal » – celui que nous sommes pour la plupart –, la culpabilité inconsciente se traduit fréquemment par la crainte d’une catastrophe imminente : notre bonheur ne peut pas durer, il va nous arriver une chose épouvantable, à nous ou à nos proches.
Une maladie, un accident qui correspond pour l’inconscient à une punition, mais que le conscient n’identifie pas comme tel.
Le besoin de châtiment est donc un indice à prendre au sérieux ?
• Oui, si tant est que nous parvenions à l’identifier comme tel. Car, par définition, nous n’avons pas conscience d’être sous l’emprise d’une culpabilité inconsciente, et encore moins d’attendre un châtiment pour une faute que nous ne savons pas avoir commise. Pourtant, ce besoin de châtiment se manifeste, par exemple par des conduites d’échec : puisque la punition ne tombe pas de l’extérieur, nous nous l’infligeons nous-même.
Beaucoup d’étudiants vivent ça : ils connaissent leurs cours sur le bout des doigts mais, en situation d’examen, ils oublient tout. En sport, on appelle ça la peur de gagner : des athlètes, sur le point de franchir la ligne d’arrivée, ralentissent subitement et se laissent dépasser. Bien souvent, la décision d’entamer une psychanalyse est motivée par ce constat d’une répétition problématique – comme « Je tombe toujours sur des hommes qui ne veulent pas s’engager… » –, que l’on cesse d’attribuer à la fatalité pour se dire que l’on y est peut-être pour quelque chose.
Philippe Grimbert

Si vous observez le comportement d’une personne névrosée, vous la verrez faire beaucoup de choses d’une façon apparemment consciente ou délibérée. Pourtant, si vous lui posez des questions, vous vous apercevrez qu’elle n’en a pas conscience, ou qu’elle a tout autre chose à l’esprit. Elle entend sans entendre. Elle voit sans voir. Elle sait, sans savoir.
De tels exemples sont si répandus que le spécialiste se rend compte rapidement que la teneur inconsciente de l’esprit provoque le même comportement que la consciente, et qu’on ne peut jamais déterminer avec certitude, dans ces cas-là, si une pensée, une parole ou une action, est consciente ou non. »
« Mais les phénomènes névrotiques ne sont en aucune façon le produit exclusif de la maladie. Ils ne sont en fait que des exagérations pathologiques de phénomènes normaux, plus faciles à observer en raison de cette exagération même. Des symptômes hystériques peuvent être observés chez toute personne normale, mais ils sont si légers qu’on ne les remarque ordinairement pas. »
C.G. Jung » L’homme et ses symboles « , Robert Laffont

Plus la conscience se trouve influencée par des préjugés, des erreurs, des fantasmes, et des désirs puérils, plus s’élargit le fossé déjà existant jusqu’à la dissociation névrotique, amenant une vie plus ou moins artificielle, très éloignée des instincts normaux, de la nature et de la vérité. »
C.G. Jung » L’homme et ses symboles « , Robert Laffont

Ce que Merleau-Ponty dit de la pensée « en général», qu’elle est une propriété d’état de l’âme, que l’âme ne peut pas ne pas penser, mais qu’il ne s’agit pas d’une activité, que « je » n’en est pas l’auteur, il le dit comme cela « dont la philosophie n’a jamais parlé ». Mais cela n’est pas en fait hors du langage de la philosophie et ne se découvre pas dans la rupture avec lui … il faut l’en extraire.
➖ Claude Lefort, revue Esprit, juin 1982

Il ne sert à rien de dissimuler son passé ou de faire semblant qu’il n’a jamais existé. Il est en toi comme un tatouage. Ce n’est que si tu cherche obstinément à le cacher qu’il devient un handicap. Ta vie est l’addition de tout ce que tu as été et de tout ce que tu as vécu. Si tu ne veux pas voir en face qui tu es, tu ne pourras pas te construire à partir de toi »
Thierry Lenoir, Un violon sous les étoiles

Bien des fois, Alfred a envisagé d’approfondir ces idées, d’entreprendre des recherches dans les bibliothèques, mais jamais il n’a mené la réflexion à son terme. Penser, vraiment penser, est une tâche tellement ardue, c’est comme de déplacer de lourdes malles dans le grenier.
Au lieu de cela, Alfred est plutôt devenu un adepte de l’enfouissement. Il se divertit. S’adonne à de nombreuses activités. Surtout, il se persuade que la force de ses convictions dispense de la nécessité de mener des investigations.
Irvin D. Yalom – Le problème Spinoza

« Le désir passionnel, c’est-à-dire la libido, comporte deux aspects : il représente cette puissance

» Ce que nous avons tenu éloigné de nous à cause de nos complexes, il nous faut finalement le boire jusqu’à la lie, si nous voulons avoir une chance d’en sortir. »
CG Jung

» Tout ce qui est à notre portée, c’est de contribuer à l’évolution et à la métamorphose d’individus qui auront ou qui se créeront l’occasion d’avoir, à leur tour et à leur échelon, une influence éclairante sur des êtres de la même famille d’esprit. Quand j’emploie l’expression « avoir une influence », je ne veux dire ni convaincre ni faire du préchi-précha, mais je fais allusion au fait d’expérience que quiconque a pris conscience de ses motivations vraies et s’est ouvert ainsi une voie vers l’inconscient, exerce, même sans en avoir la moindre intention, un effet sur son entourage. L’approfondissement et l’élargissement de la conscience crée cette efficacité que les primitifs appellent « mana ». Le mana est une influence involontaire sur l’inconscient d’autrui, en quelque sorte un prestige inconscient qui, toutefois, ne garde son efficacité que tant qu’il n’est pas perturbé dans sa spontanéité par des intentions secondes. » Jung

qui embellit toute chose, mais qui peut aussi, en certaines circonstances, tout détruire. L’on fait souvent mine de ne pas bien comprendre en quoi une telle puissance génératrice peut se révéler destructive : une femme qui s’abandonne à la passion aura tôt fait de s’en apercevoir, particulièrement dans le contexte culturel moderne. Il convient d’un peu oublier son univers d’être civilisé, pour bien se rendre compte du sentiment de totale insécurité auquel se voue celui qui s’abandonne sans réserve à son destin. Notre fécondité elle-même nous condamne à l’autodestruction, car l’avènement d’une génération inaugure le déclin de la génération précédente : nos descendants deviennent ainsi nos plus redoutables ennemis, desquels nous ne viendrons jamais à bout, car ils nous survivront et finiront par ôter le pouvoir à nos mains affaiblies. C’est de façon tout à fait compréhensible que le destin érotique se révèle une source d’angoisse, puisqu’il échappe à toute prévision ; toute destinée, d’une manière générale, recèle des dangers inconnus, et la constante hésitation du névropathe à accepter les risques de l’existence s’explique par son désir de pouvoir se tenir à l’écart, afin de ne pas avoir à s’engager dans cette dangereuse lutte qu’est l’existence. Quiconque renonce au risque de vivre doit en étouffer en lui le désir, par une sorte de suicide. Ainsi s’expliquent les fantasmes de mort qui accompagnent si souvent le renoncement au désir érotique. »
G. Jung, Métamorphose et symboles de la libido.

« Lorsque nous nommons la « psyché », nous évoquons symboliquement l’obscurité la plus épaisse qu’on puisse imaginer. Il relève de l’éthique du chercheur de reconnaître où son savoir touche à sa fin. Car c’est cette fin qui sera le début d’une connaissance plus haute »
Jung

Oseras-tu partir à la découverte de ton Âme? »
« Nous ne sommes pas des êtres humains
vivant une expérience spirituelle;
nous sommes des êtres spirituels
vivant une expérience humaine. »
Teilhard de Chardin

La pensée : un mode de conduite intelligente
Avec les progrès des sciences de la vie, et notamment la révolution darwinienne, il n’est en effet plus possible d’avoir de la vie, et des rapports de la vie et de la pensée, la même conception que celles des philosophes antiques et même modernes.
La pensée s’est développée au cours de l’histoire de la vie, et son apparition répond aux mêmes lois que l’évolution du cou de la girafe : elle permet un réajustement avantageux des interactions de l’individu à son environnement naturel et social.
En continuité avec l’ensemble des processus vitaux, la pensée n’en fait pas moins une différence pratique dans ces interactions.
L’esprit n’est ni séparable du corps ni réductible au cerveau : il se manifeste dans la manière dont un individu parvient à coordonner et réajuster constamment les moyens et les fins de son action.
La pensée est donc véritablement un mode de conduite, la conduite intelligente, par contraste avec la conduite seulement instinctive ou habituelle.
Stéphane Madelrieux – Publié le 27/05/2016 – « John Dewey (1859/1952) – L’expérimentation comme manière de vivre »

Etroite et cachée est la porte qui s’ouvre sur l’intérieur ; innombrables les préjugés, les partis pris, les opinions, les craintes qui en interdisent l’accès. »
CG JUNG « l’homme à la découverte de son âme »

Pour Jung, » la théorie freudienne de l’inceste décrit certaines fantaisies accompagnant la régression de la libido et qui sont particulièrement caractéristiques de l’inconscient personnel de l’hystérique. Durant un certain trajet, ce sont des fantaisies sexuelles infantiles qui montrent nette¬ment pourquoi l’attitude hystérique est si défectueuse et sans valeur. Elles trahissent les ombres. Naturellement, le langage de cette compensation dramatise et exagère. La théorie que l’on en tire correspond à la conception hysté¬rique à cause de laquelle l’individu est névrosé. II ne faudrait donc pas prendre tellement au sérieux cette façon de s’exprimer, comme le fait Freud. Elle est aussi invraisemblable que les soi-disant traumata sexuels des hystériques.
Enfin Jung affirme qu’en outre, la théorie sexuelle névrotique est dépassée en ce que le dernier acte du drame est le retour au sein maternel. Ce retour ne se fait pas par les voies naturelles, mais per os, c’est-à-dire par l’acte d’être mangé et englouti. Il ne s’agit pas d’une simple allégorie de circonstance, mais du fait que la régression atteint la couche fonctionnelle plus profonde de la nutrition, antérieure dans le temps à la fonction sexuelle et qui désormais fait partie du monde , vécu par le nourrisson. Ce qui veut dire que le langage parabolique de la régression se transforme, quand on remonte plus loin en arrière, en métaphores de nutrition et de digestion, ce qu’il faut considérer comme une simple façon de parler. »
Jung
Métamorphoses de l’âme et ses symboles

“Si tu as du talent, ça ne veut pas dire que tu aies reçu quelque chose, ça veut dire que tu peux faire quelque chose”
-Carl Gustav Jung-

“Toutes choses sont dites déjà; mais comme personne n’écoute, il faut toujours recommencer.”
André Gide

« Celui qui s’est forgé une “persona” trop avantageuse souffre en échange d’une émotivité maladive. Bismarck avait des crises de larmes hystériques. La correspondance de Wagner abonde en détails sur ses robes de chambre en soie. Nietzsche écrivait des lettres à un “cher lama”, Goethe s’entretenait avec Eckermann, etc. Mais il existe aussi des compensations plus subtiles que ces faiblesses banales de grands hommes.
Je fis une fois la connaissance d’un homme digne en tout point de respect — on aurait même pu parler de sainteté à son sujet. Je me promenais trois jours en sa compagnie, sans pouvoir lui trouver le moindre défaut. Je commençais à souffrir réellement de mon infériorité, lorsque tout à coup, la femme du saint vint à une de mes consultations… Depuis ce jour, je ne me suis plus laissé prendre aux apparences de la sainteté ; car j’ai compris qu’un homme peut s’identifier complètement avec sa persona au détriment de sa femme en la chargeant de tous les éléments pénibles qui lui sont propres et qu’il voudrait rejeter. La femme, souvent, n’est pas consciente de ce transfert, mais il n’en demeure pas moins vrai qu’une grave névrose est le prix de ce sacrifice d’elle-même. »
Jung , L’âme et la vie

La vie est courte.
» Arrête de perdre ton temps avec les mauvaises personnes qui ne te permettent pas de vivre heureux. Si une personne te veut dans sa vie, elle te fera de la place, tu n’auras pas besoin de lutter. Ne reste pas avec des gens qui t’ignorent. Apprécie non pas les gens qui t’accompagnent seulement dans les bons moments, mais ceux qui sont là aussi dans les pires moments. »
Anonyme

« Juger l’autre, c’est porter un jugement sur soi »
» Critiquer autrui, c’est souvent lui attribuer les défauts ou les qualités que nous n’osons pas reconnaître en nous , une façon de rejeter ce qui nous trouble. »
Donc, un mot ou une image sont symboliques lorsqu’ils impliquent quelque chose de plus que leur sens évident et immédiat (…) Lorsque l’esprit entreprend l’exploration d’un symbole, il est amené à des idées qui se situent au-delà de ce que notre raison peut saisir.(…) C’est parce que d’innombrables choses se situent au-delà des limites de l’entendement humain que nous utilisons constamment des termes symboliques pour représenter dbes concepts que nous ne pouvons ni définir, ni comprendre pleinement. C’est aussi une des raisons pour lesquelles les religions utilisent un langage symbolique et s’expriment par images. Mais cet usage conscient que nous faisons des symboles n’est qu’un aspect d’un fait psychologique de grande importance : car l’homme crée aussi des symboles de façon inconsciente et spontanée. »
JUNG, L’homme et ses symboles
Psychisme

Nos sociétés produisent quantité de « produits » alimentaires inventés pour la distraction psychologique et dont les goûts, couleurs et constituants participent joyeusement de la tendance tamasique de notre âge. Le retour à une sensibilité éliminera tout ce qui n ’est pas nourriture véritable pour le corps et le psychisme. Tous les aliments trafiqués, inventés, nouveaux, préfabriqués, améliorés, fortifés et autres fantaisies resteront au supermarché.
Être libre de jugement n’empêche pas le constat du viol de la terre nourricière par l’agriculture dite classique. Les prochaines générations découvriront les impacts des nombreux produits, soi-disant sans danger, qu’utilisent l‘agriculture et l’alimentation et qui n’existent que mus par des intérêts commerciaux outranciers.
Eric Baret (extrait Corps de vibration)

« Le névrosé est malade parce qu’il n’a pas conscience de ses problèmes. Lorsque le moi est « un antre de peur », c’est parce que l’individu s’enfuit devant lui-même sans en rien vouloir connaître.
Le problème de la guérison est un problème religieux. Le pardon permet de guérir l’état de souffrance des hommes. Mais comment peut-on dire « frère » au loup qui nous dévore ? Une névrose est liquidée, quand elle a corrigé la mauvaise attitude du moi. »
Jung , L’Âme et la Vie

L’homme intelligent puise son enseignement de ses propres fautes .. L’autocritique en tant qu’activité d’introspection et de discrimination, est indispensable à toute tentative de comprendre sa propre psychologie. »
Jung , L’Âme et la Vie

Les drames les plus insensés et les plus saisissants, ne se déroulent pas au théâtre, mais dans le coeur de bons bourgeois que l’on rencontre sans leur prêter attention et qui, par une débâcle nerveuse, trahissent les combats qui se livrent en eux. Ce que le profane a le plus de difficulté à comprendre, c’est que les malades ne soupçonnent pas le moins du monde que la guerre civile a éclaté dans leur inconscient. Mais quand on sait combien d’êtres humains ne comprennent pas ce qu’ils sont, on ne doit pas trop s’étonner qu’il y en ait aussi qui ne soupçonnent rien de leurs propres conflits. Le secret et la rétention affective entraînent des dommages auxquels la nature, en fin de compte, répond par des maladies”
Jung

Recension – La phénoménologie par Christine Leroy

Aurélien Deudon est doctorant en philosophie. Il travaille, pour sa thèse, sur une « phénoménologie de l’expérience érotique », encadré par Natalie Depraz. Il a aussi créé une chaîne Youtube consacrée à la philosophie, que vous pourrez retrouver en fin d’article.
Cet article est une recension de l’ouvrage de Christine Leroy, La Phénoménologie, réalisée par Aurélien Deudon pour Implications Philosophiques. Vous pouvez trouver l’ouvrage en cliquant ici.

Avec son ouvrage La phénoménologie publié chez Ellipse dans la collection »Apprendre à philosopher », Christine Leroy s’essaye à renouveler le genre de l’introduction au courant phénoménologique. Naturellement, un tel exercice de sensibilisation pédagogique s’avère toujours périlleux dans la mesure où il faut parvenir à revigorer les grands enjeux tout en ne succombant pas à une trop grande technicité. Mais au-delà de ce défi didactique, auquel se plie sans complexe notre autrice1 et que d’autres auteurs avaient relevés avant elle, c’est par un double parti pris articulé que cette incursion en phénoménologie se distingue avec force et originalité des introductions antérieures.
D’un côté, Leroy est résolue à prouver que si la phénoménologie s’incarne indéniablement à travers des phénoménologies, pour autant cette multiplicité n’entame jamais leur unité d’appartenance à la phénoménologie. Cet enrayage de l’alternative de l’un et du multiple, caractéristique au fond de tout courant de pensées, n’a pas toujours été suffisamment observé. En effet, bons nombres d’ouvrages introductifs2 font davantage droit à la diversité des phénoménologies et sombrent facilement dans un inventaire de doctrines. Dès lors, si Leroy projette de « subsumer la diversité des courants phénoménologiques sous l’unité d’une démarche »3 c’est qu’elle entend moins rédiger une présentation topique qu’introduire à une manière de penser. Concrètement, c’est par le biais du concept fondamental d’intentionnalité, et l’examen de ses transformations et déclinaisons, que cette introduction veut unifier la diversité des approches phénoménologiques. Le choix de s’emparer de l’intentionnalité comme fil conducteur apparaît particulièrement judicieux et opérant puisque, depuis Husserl, toute phénoménologie, séditieuse soit-elle, part de cette tension du sujet vers l’objet comme d’un évidence soit pour en donner sa version, soit pour l’inféoder à un autre type de principe phénoménal. Et à vrai dire, même si cela n’est pas explicitement mentionné dans l’ »Introduction » du livre, notre autrice sera systématiquement très attentive au pendant de l’intentionnalité qu’est le mouvement réflexif et la connaissance de soi. En somme, c’est par le truchement des problématiques corrélatives de l’intentionnalité et de la réflexivité que cette introduction se décide à mettre en avant l’unité plurielle de la phénoménologie.
Bien entendu, le format et la vocation d’initiation d’un tel ouvrage ne le destine pas à aborder toutes les approches phénoménologiques et notamment les phénoménologies les plus contemporaines (celles de Maldiney, Richir, Marion, Barbaras, Romano, etc.). Ainsi ces absences, ce manque d’exhaustivité ne doivent surtout pas être saisi comme un défaut ou un manquement, mais bien plutôt comme la réalisation, lucide et humble, du genre de l’introduction en tant qu’elle vise à nous familiariser avec les fondamentaux nécessaires à l’intelligence de toutes les phénoménologies que nous serions susceptibles de rencontrer et de découvrir par après. En outre, si la phénoménologie se dit en plusieurs sens et que c’est l’intentionnalité qui permet de penser son unité comme une unité référentielle, pros hen4, il va de soi qu’elle doit monopoliser la réflexion tout au long du livre. Pour autant, l’autrice annonce dès le départ qu’elle ne sacrifiera pas tout aux questions épistémiques et ontologiques mais qu’elle s’attachera également à faire saillir les implications éthiques et politiques afin d’exhiber la vitalité et l’actualité du propos phénoménologique. Le second grand parti pris consiste à adopter une perspective archéologique et à enraciner la phénoménologie dans l’Histoire des idées en en dévoilant la « préhistoire »5. Il faudra revenir sur cette décision stimulante qui entend considérer les choses de plus haut – en particulier les notions d’intentionnalité et de réflexivité -, mais on peut d’emblée remarquer qu’elle distingue cette introduction de toutes les autres puisqu’aucune jusqu’à ce jour n’avait osé dédier un quart de son développement à des philosophies précurseurses. Nous voudrions désormais examiner de plus près la mise en œuvre de ces deux partis pris, et repérer ainsi les lignes de force, de pertinence mais aussi les zones de silence ou d’ambiguïté plus problématiques qui constellent cet ouvrage.
I. DE LA PRÉHISTOIRE DE LA PHÉNOMÉNOLOGIE AU FONDATEUR
Entamer une initiation à la phénoménologie en éclairant les jalons conceptuels qui forment sa préhistoire est une décision, il faut y insister, aussi nouvelle qu’heureuse car elle permet de montrer de quelle manière la phénoménologie s’insère dans la tradition philosophique et par là confère un incontestable supplément de sens, d’intelligibilité à ce courant tout en en soulignant la particularité. Toutefois, dès l’ »Introduction » de l’autrice se dévoile une caractérisation problématique, laissée irrésolue, du rapport entre cette préhistoire et la phénoménologie historique : d’un côté, il est dit qu’on va exhiber ce qui a motivé le surgissement de la phénoménologie, et de l’autre qu’on va manifester un « surgissement nécessaire », le fait que « la phénoménologie ne pouvait pas ne pas naître »6. Or,vouloir concilier la logique contingente, libérale de la motivation – qui échappe à la nécessité causale et au déterminisme historique strict – avec une « nécessité au sens logique »7 est un postulat problématique intéressant et/car surprenant – le plus surprenant étant de ne pas rendre compte de cette tension au lecteur. A vrai dire il y va d’une vision de l’Histoire des idées.
A rebours, on pourrait se demander si plaider en faveur de la nécessité d’un surgissement ne revient pas à projeter une illusion rétrospective du type : »ce qui est, non seulement a été rendu possible mais devait être ». Et ne pourrait-on pas défendre une histoire motivationnelle dont la continuité serait ponctuée de véritables ruptures, sauts contingents voire »transpossibles », c’est-à-dire au fond d’événements de pensée. On verrait alors dans les précurseurs des conditions nécessaires mais insuffisantes au surgissement d’une pensée : la nécessité du prédécesseur n’ayant rien à voir avec celle du successeur. D’ailleurs, il s’avère que Leroy, par une espèce d’anti-performatif, ne fait pas ce qu’elle dit : durant tout l’ouvrage, elle ne cesse de montrer que la tradition philosophique, et phénoménologique en particulier, est parcourue de ruptures que rien ne laisse augurer8.
Il reste que la perspective préhistorique proposée se révèle cohérente et propre à éclairer les différentes conceptualisations et problématiques de l’intentionnalité (chez Saint Augustin, les scolastiques Thomas d’Aquin et Duns Scot, mais aussi chez Brentano), de la réflexivité (de l’apodicticité de l’existence chez Saint Augustin et Descartes au problème de la conscience de soi chez Brentano) ou encore du phénomène et du sujet transcendantal chez Kant, dans lesquelles s’enracine incontestablement la phénoménologie. Cependant, l’itinéraire de cette stimulante archéologie génétique laisse planer au moins trois interrogations. D’abord on peut se demander pourquoi aucune référence, furtive soit-elle, n’est faite à la philosophie antique : en effet, pour s’apercevoir de la gestation de la notion d’intentionnalité il suffirait de rappeler certaines théories antiques de la vision, et notamment celle des épicuriens pour qui toute sensation n’implique pas seulement une réception mais aussi une visée, une appréhension ou projection en direction de l’objet (phantastikê épibolê tès dianoias). Notre autrice pourrait expliquer cet étonnant silence par un hommage indirect à la phénoménologue Edith Stein en rappelant qu’en son temps celle-ci s’attacha déjà à dégager le fondement augustien et thomiste de la phénoménologie sans véritablement prêter attention aux pensées antiques. Dans ce cas, noble soit l’intention, il s’agirait alors d’un argument d’autorité et non d’une réelle justification. Mais l’appauvrissement de cette préhistoire ne tient pas qu’à l’occultation de son acte de naissance antique, il se manifeste également en ce qui concerne l’invention même du terme »phénoménologie » et son premier usage. En effet, dans le chapitre dédié à Kant, il n’est fait aucune mention de la Dissertation de 1770 dans laquelle se théorie, dans la lignée contemporaine de J-H Lambert, une »phénoménologie » au sens de »science des apparences ». Il est donc regrettable que le geste archéologique ne désenfouisse pas cette première entente qui aurait participé à souligner la rupture que représente l’acception husserlienne de la phénoménologie – puisque si Husserl désire toujours élaborer une science, pour autant il dégage définitivement le »phénomène » de son identité, de provenance platonicienne, avec l’apparence. Enfin, il est étonnant que l’abord de Hegel ne s’effectue pas dans la partie réservée à la préhistoire car, comme l’affirme avec justesse Leroy, la phénoménologie hégélienne n’a rien à voir avec celle de Husserl – pour celui-là elle est une discipline qui n’a de sens que dans une optique historique globalisante, pour celui-ci elle est une méthode qui s’inscrit dans une optique « logique et psychologique »9– et par conséquent semble n’avoir pas joué dans la genèse imminente de la pensée du fondateur comme la philosophie brentanienne a pu le faire.
Quand Leroy traite de la phénoménologie de Husserl en tant que telle, elle prend certes le temps de souligner l’amplitude féconde de cette science descriptive qui va de la réhabilitation du corps – actant la différence entre le körper, le corps-objet et le leib, le corps vécu – à l’analyse de la temporalité – distinguant entre le temps cosmique et le temps phénoménologique – en passant par l’importante problématique de l’intersubjectivité – c’est-à-dire de la reconnaissance de l’alter ego via l’aperception assimilatrice et l’imagination. Mais, ce que l’autrice met sans doute le mieux en valeur ce sont les enjeux gnoséologiques dans lesquels se meut Husserl et qui déterminent le sens de l’intentionnalité et de la réflexivité : elle s’arrête sur la disjonction partielle entre l’objet en lui-même et le noème que constituent les vécus intentionnels de la conscience, conséquemment sur notre prétention à la connaissance objective ; ou encore sur une connaissance de soi qui ne mène pas à l’erreur cartésienne d’une réification de la conscience.
Malgré cette riche et solide approche du fondateur, on peut déplorer que plusieurs notions fondamentales ne soient pas davantage explicitées voire tout bonnement thématisées. En guise d’échantillon donnons quelques exemples épars. Une définition de »l’épochè » est apportée, mais rien n’est dit du couple central qu’elle forme avec »la réduction » en tant que reconduction à la région conscience. Et si la radicalité de la suspension, du doute épochal est affirmée rien ne vient vraiment le justifier : il n’aurait pourtant pas été très long de rappeler que l’épochè husserlienne est plus puissante que n’importe quel doute, fût-il sceptique ou cartésien, car en vertu de sa neutralité quant à l’existence du monde (il ne l’affirme ni ne la nie) l’épochè ouvre à la question ontologique (au mode d’être du monde perçu autant qu’à celui de la conscience). En ce sens on peut paraphraser la formule éthique d’Aristote et dire que dans l’ordre de substance et de la définition, la vertu est un juste milieu, et qu’à ce titre dans l’ordre de la méthode, l’épochè est un sommet de radicalité. Par ailleurs, pas un mot n’est prononcé sur »l’a priori universel de la corrélation »10 alors qu’il fonde le caractère principiel de l’intentionnalité et de sa réciproque : ainsi pour Husserl s’il n’y a pas de conscience sans objet intentionnel, il n’y a pas non plus d’objet sans sujet.
Enfin, les quelques considérations portant sur la variation éidétique auraient pu être approfondies – il aurait été bien venu de parler de l’intuition d’un »invariant » – et complétées par des exemples ; de même qu’on aurait pu attendre une explicitation de l’hypothèse husserlienne d’une »destruction du monde »11 pour faire comprendre au néophyte qu’il n’est pas question de fictionner un anéantissement du monde mais seulement d’imaginer un cours d’aspects perceptifs si incohérents qu’aucune identité objective ne saurait surnager dans ce chaos. Ces quelques réserves n’ôtent rien à la pertinence de cette approche archéologique, elles ne sont que les déceptions résiduelles des attentes vivifiantes que celle-ci a su lever. Suite à la préhistoire et à la fondation de la phénoménologie il faut se tourner vers son histoire proprement dite.
II. DIVERSITÉ ET VITALITÉ DE LA PHÉNOMÉNOLOGIE
Dédiée à sonder l’histoire de la phénoménologie, la seconde grande partie de notre ouvrage a le privilège de magnifier la diversité du discours phénoménologique – allant de Heidegger jusqu’aux pensées de l’herméneutiques en passant par Stein ou Patočka – tout en marquant l’unité articulée de ces discours en tant que chaque phénoménologie correspond à une manière de se réapproprier les concepts cardinaux d’intentionnalité et de réflexivité. Leroy va repérer avec acuité les grandes inflexions de ces deux concepts au cours de l’histoire de la phénoménologie. Le premier grand changement correspond à ce qu’on pourrait appeler »la mise au point ontologique » : à partir de Heidegger les phénoménologues secondarisent l’optique gnoséologique la plupart du temps adoptée par Husserl pour braquer leur réflexion sur ce qui de prime abord et le plus souvent ne se montre pas, sur cette espèce d’ »arrière-plan » que représente le sens d’être des étants. À cet égard l’ouvrage de Sartre L’Être et le Néant, Essai d’ontologie phénoménologique, témoigne de la prise rapide du tournant heideggerien en phénoménologie. Qu’on s’y affilie ou qu’on veuille s’en extirper en développant par exemple une métaphysique, un discours sur l’autrement qu’être comme chez Lévinas, la perspective ontologique s’installe définitivement.
Quant à l’intentionnalité elle-même cette introduction permet de distinguer au moins deux inflexions majeures : d’une part, certains phénoménologues en viennent à contester la version classique de l’intentionnalité. Ainsi par le réexamen de l’expérience intersubjective, certains comme Sartre puis Lévinas font vaciller la structure intentionnelle et ne sont pas loin de soutenir une contre-intentionnalité puisque que ce soit dans l’expérience de la honte où l’autre m’objective, ou dans l’expérience de responsabilité à l’égard du visage d’Autrui ce n’est pas le sujet qui vise un alter ego, c’est autrui qui me vise ou m’interpelle12. De son côté, Ricoeur utilise »l’intentionnalité » de la volonté – dans laquelle l’objet serait adhérent au sujet – pour remettre en question la tension entre deux pôles propre à l’intentionnalité classique. Au regard de ces controverses autour de l’intentionnalité on doit remarquer l’absence dommageable d’un auteur tel que Michel Henry. Certes, on l’a dit, une introduction ne peut pas être exhaustive, mais quant à cette question il n’est pas certain que Henry soit un acteur de « moindre envergure »13: son œuvre entière se destine à montrer que l’intentionnalité caractérise une phénoménalité dérivée, puisqu’entendue comme ouverture à l’altérité, à l’objectivité – ou encore comme hétéro-affection – elle se fonde nécessairement sur une auto-affection originaire où rien ne subsiste de la distance intentionnelle.
D’autre part, Leroy met très bien en évidence une évolution majeure dans l’histoire de la phénoménologie : en effet, à partir de son chapitre sur Merleau-Ponty jusqu’à la fin du livre, la récurrence du terme « entrelacs » vient scander la fin de l’intentionnalité frontale qui oppose un sujet à un objet. Pour le dire plus clairement, après Sartre, les phénoménologues tableront moins sur la différence du sujet et de l’objet que sur leur enchevêtrement, leur entrelacement : que ce soit avec le chiasme charnel merleau-pontyen ou le mouvement d’enracinement patočkien il s’agit de penser la co-appartenance du sujet et du monde naturel et humain ; et avec l’herméneutique on se focalise sur l’entrelacs de la subjectivité et de l’objectivité linguistique. En ce qui concerne la réflexivité, là encore, l’autrice montre avec finesse les réappropriations successives de ce thème : d’un côté on voit que le projet husserlien de déréification de la conscience est prolongé et radicalisé à travers les phénoménologies de Heidegger (qui pense un Dasein toujours déjà au monde), de Sartre (qui assimile la conscience au néant) ou de Patočka (qui élabore une phénoménologie asubjective posant un sujet destinataire de l’apparaître, dynamique et vide de tout contenu). D’un autre côté, la figure d’autrui va venir médiatiser la réflexivité dans plusieurs phénoménologies : chez Sartre, la connaissance de soi est parachevée par le regard de l’autre ; et chez Lévinas Autrui incarne même un principe ipséisant dans la mesure où je deviens moi-même dans et par la relation éthique. En dépit de l’omission de la notion sartrienne de conscience pré-réflexive et de l’absence notable de Henry, Leroy parvient à dresser un vif tableau de la phénoménologie historique en rendant sensible les lignes de forces et les infléchissements remarquables qui traversent et informent la pluralité des discours.
En dernier lieu, il faut saluer les efforts diffus de l’autrice pour démontrer que les phénoménologies ne se réduisent pas qu’à des discours théorétiques, mais dégagent une vitalité propre en ce qu’elles impliquent des répercussions dans l’existence en ses dimensions esthétiques, éthiques ou politiques. Ainsi, Leroy va faire saisir que l’expérience esthétique engage une certaine acception de la vérité : si elle n’a pas le temps de parler de la vérité heideggerienne de l’oeuvre d’art, elle se penche sur l’expérience communiante du peintre avec le monde chez Merleau-Ponty, ou sur la vérité esthétique issue du jeu dialectique entre le spectateur et l’oeuvre chez Gadamer. En outre, elle s’intéresse à montrer l’implication politique du concept de chair chez Merleau-Ponty ; et bien que rien ne soit dit du concept patočkien de dissidence, il lui semble important de souligner le militantisme et le destin tragique du philosophe tchèque (variation sans procès du thème socratique du philosophe mis à mort par sa Cité).
Enfin, Leroy revient sur le poids que détient la problématique éthique en phénoménologie : elle met d’abord à l’honneur la pensée de l’intersubjectivité empathique de la phénoménologue féministe Stein qui développe une réflexion aussi bien sur la liberté collective et la responsabilité réciproque, que sur le féminin où l’optique essentialiste flirte avec une optique sociologisante augurant les pensées de Beauvoir et de la théorie du genre. Alors que Stein est souvent oubliée ou reléguée par le phallocentrisme des philosophes, en lui réservant un chapitre Leroy installe officiellement cette autrice dans l’histoire de la philosophie. Sur le thème de l’éthique, notre ouvrage mobilise avec une grande clarté la pensée de Lévinas en montrant que chez ce dernier l’éthique devance l’ontologie pour devenir, par une sorte de retournement de la tradition, philosophie première ; ou en captant parfaitement la tension propre à l’altérité lévinassienne aussi fragile qu’impérieuse. Leroy thématise encore l’éthique de la sollicitude et de la similitude qu’élabore Ricoeur et le dialogue, parfois houleux, que Merleau-Ponty ou Sartre entretiennent avec la psychanalyse, au point de développer, pour ce dernier, une psychanalyse existentielle moins polarisée par la charge du passé que par l’avenir et l’assomption d’un projet libre.
Toutes ces retombées existentielles mettent en valeur une phénoménologie animée par la vocation socratique de l’eupratein, qui ne veut pas isoler du monde mais « se donne pour fin de mieux le voir et y agir »14. Le secret de la vigueur pratique du discours phénoménologique tient donc à ce qu’il ne délaisse jamais son destin descriptif au profit d’une visée normative et que, somme toute, une monstration vaut mieux qu’une prescription.
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1 On observe que Leroy préfère toujours »autrice » à »auteure ». Nous réitérerons donc sa substitution militante à son endroit.
2 Qu’on pense seulement aux ouvrages collectifs dirigés par Philippe Cabestan ou à l’Introduction à la phénoménologie de Kulich et Huneman.
3 Leroy, C., La Phénoménologie, Paris, Ellipse, 2018, p4
4 Dans sa Métaphysique, Aristote explique que la pluralité de sens de l’être n’exclut jamais l’unité référentielle ou focale de l’être par la catégorie de la substance.
5 Leroy, C., op.cit, p4.
6 Ibid., p4,5.
7 Ibid., p5.
8 Par exemple Leroy soutient que Heidegger se « distingue subitement » de Husserl, qu’à l’époque d’Être et Temps « la phénoménologie heideggerienne n’est depuis bien longtemps plus en commune mesure avec la phénoménoménologie hussserlienne » p101,102
9 Leroy, C., op.cit, p57.
10 Husserl en parle au §48 de La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale.
11 Husserl en parle au §49 des Idées directrices pour une phénoménologie.
12 Jacques Rolland identifie d’ailleurs le visage lévinassien à un »contre-phénomène ».
13 Leroy, C., op.cit, p245.
14 Ibid., p6.

Théorie du désengagement moral de Bandura : comment les gens peuvent faire du tort et garder bonne conscience

Le psychologue américain Albert Bandura, a publié en décembre 2015, à l’âge de 90 ans, un livre intitulé « Moral Disengagement : How People Do Harm and Live with Themselves » (1) dans lequel il expose sa théorie du désengagement moral qu’il développe depuis les années 1980.
Bandura est considéré comme l’un des psychologues les plus influents du XXe siècle. À la différence de ses nombreuses publications académiques, ce dernier livre est destiné à un large public.
Comment des gens, par ailleurs normalement prévenants et attentionnés, font des choses cruelles et vivent encore en paix avec eux-mêmes ? Se basant sur sa théorie de l’agentivité, Bandura expose les mécanismes psychologiques par lesquels les gens désengagent sélectivement leur « autosanction morale » faisant normalement partie de leurs processus d’autorégulation.
Ces mécanismes sont les suivants :
• ils sanctifient leur comportement dommageable comme servant des causes louables, comme étant mieux que certains comportements des autres… ;
• ils se déchargent du blâme pour le préjudice qu’ils causent en déplaçant et en diffusant la responsabilité ;
• ils minimisent ou nient les effets néfastes de leurs actions ;
• ils déshumanisent ceux qu’ils maltraitent ;
• ils blâment leurs victimes en attribuant leurs malheurs à leurs défauts et leurs défaillances.
La plupart des théories de la moralité sont presque exclusivement centrées sur le niveau individuel. « La théorie de Bandura étend le désengagement moral au niveau des systèmes sociaux à travers lesquels des inhumanités sont commises, ouvrant ainsi de nouvelles perspectives », indique la présentation de l’éditeur.
Le livre analyse, à la lumière de ce modèle, le désengagement moral impliqué dans plusieurs problèmes sociaux contemporains : peine de mort, crise financière de 2008, déni du réchauffement climatique, terrorisme, comportements de grandes industries…
Dans certaines industries, note l’auteur, le climat social de désengagement moral facilite la production de produits dangereux (tels que les cigarettes) et de résidus chimiques toxiques (dont le plomb, le chlorure de vinyle, la silice et la poussière de charbon) qui représentent des menaces importantes pour la santé et le bien-être.
Son objectif, écrit-il, n’est pas d’excuser ou de tolérer les conduites analysées, mais plutôt d’utiliser les connaissances scientifiques pour informer les efforts pour « prévenir et contrer la suspension de la morale dans la perpétration d’inhumanités ».

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